മാര്ക്സും അംബേദ്കറും – സമന്വയമോ സംഘര്‍ഷമോ?
മൂന്നു വര്‍ഷം മുമ്പത്തെ അംബേദ്കര്‍ ജയന്തിവേളയില്‍ ദി ക്രിട്ടിക്കില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ‘ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും : അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം സാധ്യമാണോ?’ എന്ന ടി ടി ശ്രീകുമാറിന്റെ ലേഖനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചര്‍ച്ച, ഈ വര്‍ഷത്തെ അംബേദ്കര്‍ ജയന്തിയോടനുബന്ധിച്ച് പുനപ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നു.
മാര്‍ക്‌സിസത്തിലെ ഭാവി സോഷ്യലിസ്റ്റ് നൈതികതയോടുള്ള സംശയങ്ങള്‍ സോവിയറ്റ് പരീക്ഷണത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മനസ്സില്‍ വച്ചുകൊണ്ട് മാര്‍ക്‌സിസവുമായി സംവദിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ചിന്തകനാണ് അംബേദ്കര്‍. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം മാര്ക്സ് ഒരു പൂര്‍വസൂരിയാണ്. താന്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന മേഖലയെക്കുറിച്ച് ധാരണകള്‍ സ്വരൂപിക്കുന്നതിനു അത്യാവശ്യമായ സൈദ്ധാന്തിക സന്നാഹങ്ങളല്ല മാര്‍ക്‌സിസത്തിലുള്ളത് എന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്, എന്നാല്‍ മാര്ക്സിന്റെ നിഗമനങ്ങളുടെ വിശകലനപരമായ പ്രാധാന്യം ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ടുമാണ്, അദ്ദേഹം മാര്‍ക്‌സിസവുമായി ഒരു സംവാദത്തിനു മുതിരുന്നത്. ഇന്ത്യയില്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് ആശയങ്ങള്‍ ശക്തമാവുന്നതിനു മുന്‍പ്, സാങ്കേതികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ റഷ്യന്‍ വിപ്ലവത്തിനും മുന്‍പ്, ജാതിയെ വര്‍ഗ്ഗമായി വിശദീകരിക്കുന്നത് ശരിയായിരിക്കുമോ എന്ന ചോദ്യം അദ്ദേഹം ഉന്നയിച്ചു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. അതിനദ്ദേഹം കണ്ടെത്തിയ ആദ്യ ഉത്തരം 1916-ല്‍ എഴുതിയ ‘Caste in India: Their Mechanism, Genesis and Development’ എന്ന പ്രബന്ധത്തില്‍ ഉണ്ട്. കേവലവ്യക്തികള്‍ മാത്രമായി ആരും സമൂഹത്തില്‍ നില്‍ക്കുന്നില്ല എന്ന ഒരു ഉറച്ച പ്രഖ്യാപനമാണ് അദേഹം നടത്തുന്നത്. കാരണം മനുഷ്യസമൂഹം വര്‍ഗ്ഗങ്ങളായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. മാര്ക്സിന്റെ രണ്ടു പരസ്പരബന്ധമുള്ള നിഗമനങ്ങളില്‍ ഒന്നാണിത്. എന്നാല്‍ മാര്ക്സിന്റെ കൂടുതല്‍ വിപ്ലവാത്മകമായ രാണ്ടാമത്തെ നിഗമനത്തെ അംബേദ്കര്‍ വളരെ വേഗം അതിശയോക്തിയായി തള്ളിക്കളയുന്നു. അത് മറ്റൊന്നുമല്ല, വര്‍ഗ്ഗസമരം ആണ്. വര്‍ഗ്ഗം യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും വര്‍ഗ്ഗസമരം അതിശയോക്തിപരവും എന്നാണു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്യകാലത്തെ പ്രധാന വിലയിരുത്തല്‍. പിന്നീട് ഈ അഭിപ്രായം അദ്ദേഹം മാറ്റുന്നുണ്ട്. വര്‍ഗ സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ അദ്ദേഹം ബുദ്ധനോ മാര്‍ക്‌സോ (Buddha or Karl Marx) എന്ന ഒരു പില്‍ക്കാല പഠനത്തില്‍ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ വര്‍ഗ്ഗം എന്നതുകൊണ്ട് താന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ഒരു സാമ്പത്തികഗണത്തെ അല്ല എന്നതും അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറയുന്നുണ്ട്. ഒരു ജാതി എന്നാല്‍ അത് ഒരു അടച്ചുകെട്ടപ്പെട്ട വര്‍ഗ്ഗമാണ് (A Caste is an Enclosed Class ) എന്നതാണ് അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേരുന്ന കാതലായ നിഗമനം. ഇങ്ങനെ ബ്രാഹ്മണര്‍ സ്വയം ആദ്യം അടച്ചുകെട്ടുകയും മറ്റുള്ളവരെ അതിലേക്കു നിര്‍ബന്ധിക്കുകയു ചെയ്തു എന്ന അഭ്യൂഹമാണ് അദ്ദേഹം ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവച്ചത്. മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് പ്രവേശനം ഇല്ലാത്ത ഒരു അടഞ്ഞ സംവിധാനമായി ഓരോ ജാതിയും നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന വസ്തുതക്ക് അടിവരയിടാനാണ് അംബേദ്കര്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ജാതിയെ ഒരു വര്‍ഗ്ഗമായി കാണുന്നത് ആദ്യമായി താനല്ല എന്ന സൂചന അംബേദ്കര്‍ ലേഖനത്തില്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്. ജോണ്‍ നെസ്ഫീല്‍ഡ് ഇത് നേരത്തെ പറഞ്ഞിരുന്ന കാര്യം അദ്ദേഹം പഠനത്തില്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസവുമായി പക്ഷെ ഇതിനെ നേരിട്ട് ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സൂചന അംബേദ്കര്‍ നല്‍കിയിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ പ്രസക്തമായിട്ടുള്ള കാര്യം. വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ എന്ന പരികല്‍പ്പന സ്വീകരിക്കുകയും എന്നാല്‍ വര്‍ഗസമരത്തെ ഒരു ചരിത്രപ്രക്രിയ എന്ന നിലയില്‍ സ്വീകരിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട്, മാര്‍ക്‌സിസവുമായുള്ള സംവാദത്തിനുള്ള ഒരു വാതില്‍ അദ്ദേഹം തന്നെ തുറക്കുകയാണ്. കാരണം അദ്ദേഹം ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഈ പഠനത്തില്‍ നിര്‍വചിക്കുന്നത് സവിശേഷമായ ഒരു രീതിശാസ്ത്രം പിന്തുടര്ന്ന് കൊണ്ടാണ്. വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ജാതികളായി മാറിയ ഒരു ചരിത്രത്തെ സംഗ്രഹിച്ചുകൊണ്ട് അതൊരു സാംസ്‌കാരിക ഏകകമായി മാറുന്നത് എങ്ങനെ എന്ന നിരീക്ഷണമാണ് അംബേദ്കര്‍ നടത്തുന്നത്.
നാല് കാര്യങ്ങളാണ് അദ്ദേഹം ആ പഠനത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവക്കുന്നത്. ഒന്ന്, ഹിന്ദുക്കള്‍ വിവിധ ഘടകങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്ന ഒരു സംയുക്തമായിരിക്കുമ്പോഴും ആഴത്തിലുള്ള ഒരു സാംസ്‌കാരിക ഏകത കാണപ്പെടുന്നുണ്ട് (in spite of the composite make-up of the Hindu population, there is a deep cultural unity), രണ്ട്, ജാതി ഈ സാംസ്‌കാരിക ഏകകത്തിലേക്ക് കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ട ചെറുഘടകങ്ങളാണ് (caste is a parcelling into bits of a larger cultural unit), മൂന്ന്, ആദ്യം ഒരു ജാതിയെ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ (there was one caste to start with); നാല്, വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ജാതികളായത് അനുകരണത്തിലൂടെയും ബഹിഷ്‌കരണങ്ങളിലൂടെയുമാണ് (classes have become Castes through imitation and excommunication). അവസാനത്തെ രണ്ടു നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ അതിന്റെ ശരിയായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണര്‍ ആദ്യം ഒരു ജാതിയായി മാറുകയും മറ്റുള്ളവരെ അതിലേക്കു നിര്‍ബന്ധിക്കുകയും ചെയ്തു എന്ന തന്റെ നിഗമനമാണ് അദ്ദേഹം ഇവിടെ സംഗ്രഹിക്കുന്നത് എന്നാണ് എനിക്ക് മനസ്സിലാക്കുവാന്‍ കഴിയുന്നത്.
ഇത് അദ്ദേഹം തുടര്‍ന്നുള്ള തന്റെ ചിന്തകളില്‍, വിശേഷിച്ച് മാര്‍ക്‌സിസവുമായി സംവാദത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്ന ഘട്ടങ്ങളില്‍, കൂടുതല്‍ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായയും ഭവശാസ്ത്രപരമായുമാണ് (epistemologicallyandontologically) ഈ പ്രശ്‌നത്തെ അംബേദ്കര്‍ സമീപിക്കുന്നത് എന്ന് മനസ്സിലാക്കാതെ ഈ സംവാദത്തിലെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാട് മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ല. വര്‍ഗ്ഗം എന്നത് ഇന്ത്യന്‍ അവസ്ഥയില്‍ ജാതി രൂപപ്പെടുന്നതിന് മുന്‍പുള്ള ഒരു ചരിത്രാവസ്ഥയാണ് എന്നും എന്നാല്‍ അത് പൂര്‍ണ്ണമായും മാഞ്ഞുപോയിട്ടില്ല എന്നുമാണ് അംബേദ്കര്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹം തന്റെ ദാര്‍ശനികമായ വായനയിലൂടെ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒരേ സമയം മാര്‍ക്‌സിസവുമായി ബന്ധമില്ലാത്തതും എന്നാല്‍ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസങ്കല്‍പ്പത്തെ നിരന്തരം ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തുന്നതുമായ ഒരു വര്‍ഗ നിര്‍വചനത്തിനു വിശകലനപരമായ പ്രാമുഖ്യം നല്‍കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്ന് കാണുവാന്‍ കഴിയും. ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും (Caste and Class) എന്നൊരു ലേഖനത്തില്‍ ഇക്കാര്യം കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായി അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെ തുടര്‍ച്ചയല്ല ജാതിവ്യവസ്ഥ. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥ വര്ഗ്ഗവല്ക്കരണത്തിലൂടെ കടന്നുപോവുകയും അത് ജാതിയായി പരിണമിക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത് എന്ന് ആ പഠനത്തില്‍ അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറയുന്നു. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥക്കുള്ളില്‍ നിന്നിരുന്ന വര്‍ഗ്ഗവ്യവസ്ഥയെ ആണ് ജാതി കടംകൊള്ളുന്നതെന്നു അദ്ദേഹം എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. വര്‍ഗ്ഗബോധവും ജാതിബോധവും കെട്ടുപിണയുകയും തന്ത്രപരമായി സാമൂഹിക സംഘര്‍ഷങ്ങളില്‍ പരസ്പരം മാറിക്കൊടുക്കയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ദ്രവാവസ്ഥ അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിയെ വര്ഗ്ഗവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ചരിത്ര-സമകാലഭൂമിക ആദ്ദേഹം നിര്‍മ്മിക്കുകയാണ്. ഇതിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ തമസ്‌കരിക്കുന്ന സമീപനം അംബേദ്കറോട് നീതി പുലര്ത്തുന്നതാവില്ല എന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ളത്.
മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനമാവുന്ന അടിത്തറ-ഉപരിഘടനാ മാതൃകയെ ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ അതിസൂക്ഷ്മമായി സമീപിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനെ പൂര്‍ണ്ണമായും തള്ളിക്കളയുകയല്ല, മറിച്ചു അതിന്റെ ഒരു സുപ്രധാന ഉള്‍ക്കാഴ്ചയെ വ്യത്യസ്തമായി വിശദീകരിക്കുകയാണ് അംബേദ്കര്‍ ചെയ്യുന്നത്. അടിത്തറ എന്നാല്‍ സാമ്പത്തികഘടനയാണ് എന്ന വാദം അദ്ദേഹം സ്വീകരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഒരു കെട്ടിടം കേവലം അതിന്റെ അടിത്തറ മാത്രമല്ല. മതപരവും, സാമൂഹികവും, രാഷ്ട്രീയസ്ഥാപനങ്ങളുടേതുമായ ഉപരിഘടന അടിത്തറയോളം തന്നെ യഥാര്‍ത്ഥമാണ്. എന്നാല്‍ ഇതല്ല അംബേദ്കര്‍ ഉന്നയിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന പ്രശ്‌നം. അടിത്തറ-ഉപരിഘടന എന്ന മാര്ക്സിസ്റ്റ് ആലങ്കാരിക മാതൃകയുടെ ഒരു പ്രധാന വൈരുദ്ധ്യത്തിലേക്ക് വിരല്‍ചൂണ്ടുക എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷം. ഒരു വ്യവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ അടിത്തറയാണ് ആദ്യം നിര്‍മ്മിക്കുന്നത് എങ്കിലും അത് തകര്‍ക്കാന്‍ ആദ്യം ചെയ്യേണ്ടിവരിക ഉപരിഘടന പൊളിക്കുക എന്നുള്ളതാണ് എന്ന് അദ്ദേഹം ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ സാമ്പത്തികഘടന മാറ്റാന്‍ ആദ്യം ജാതിവിരുദ്ധ സമരം ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ട് എന്ന തന്റെ ഭവശാസ്ത്രപരമായ വാദമാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവക്കുന്നത്. അത് അര്‍ത്ഥശങ്കക്ക് ഇടയില്ലാത്ത വിധം അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്: ”ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങള്‍ മാറ്റണം എന്നുണ്ടെങ്കില്‍ ആദ്യം വേണ്ടത് നിലനില്ക്കുന്ന സാമൂഹികമോ, രാഷ്ട്രീയമോ, മറ്റു തരത്തിലുള്ളതോ ആയ സ്ഥാപനങ്ങളെ തകര്‍ക്കുക എന്നതാണ്”. മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങള്‍ പുനരുല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഉപകരണങ്ങളെ അവഗണിച്ചുകൊണ്ട് സാമൂഹികവിപ്‌ളവം സാധ്യമല്ല എന്ന നിഗമനത്തിലാണ് ഇവിടെ അംബേദ്കര്‍ എത്തിച്ചേരുന്നത്.
പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തലത്തില്‍ തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയായി ജാതിനശീകരണത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു എന്നതാണ് അംബേദ്കര്‍ വര്‍ഗ്ഗ-ജാതി ബന്ധത്തിന്റെ നിര്‍വചനത്തില്‍ നടത്തുന്ന പ്രധാനപ്പെട്ട ഇടപെടല്‍. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഐക്യം സാധ്യമാവണമെങ്കില്‍ മതപരമായ അടിമത്തവും ജാതിമേധാവിത്തവും തകരണം എന്ന് അസന്ദിഗ്ദ്ധമായി അദ്ദേഹം പ്രസ്താവിക്കുന്നു. ഇത് കേവലം ഒരു സൈദ്ധാന്തിക പ്രശ്‌നമായി അവതരിപ്പിച്ച് മാറിനില്‍ക്കുകയല്ല അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. മുപ്പതുകളുടെ ഒടുവില്‍ നിരന്തരം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികളുടെ സമരങ്ങളുമായി നേരിട്ടും, ഇന്ത്യന്‍ ലേബര്‍പാര്‍ട്ടി സ്ഥാപിച്ചു അതിലൂടെയും അദ്ദേഹം തൊഴിലാളിവര്‍ഗ രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു. ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണിസവും മുതലാളിത്തവുമാണ് തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ ശത്രുക്കള്‍ എന്ന് തെളിച്ചു പറഞ്ഞു അദ്ദേഹം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിക്ക് സ്വന്തം തെറ്റുകള്‍ തിരുത്താനുള്ള ഒരു സഹായഹസ്തം നീട്ടുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഈ സൈദ്ധാന്തിക വീക്ഷണം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിക്ക് അംഗീകരിക്കാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നില്ല. എന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ അതില്‍ അസ്വാഭാവികതയില്ല. അങ്ങനെ നിഷ്പ്രയാസം മാര്‍ക്‌സിസത്തിന് അതിന്റെ പ്രയോഗപഥത്തില്‍ കൊണ്ടുവരാവുന്ന ഒരു നിര്‍ദ്ദേശമായി മാത്രമായി ഇതിനെ കാണുന്നതുതന്നെ ശരിയല്ല. അങ്ങനെ പ്രതീക്ഷിച്ചല്ല അംബേദ്കര്‍ ആ മുദ്രാവാക്യം മുന്നോട്ടുവക്കുന്നതും എന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ളത്. രണ്ടു വ്യത്യസ്ത ലോകവീക്ഷണങ്ങളാണ് ഇവ എന്നത് മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. മാര്ക്സിസം ജര്‍മ്മന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം മുതല്‍ക്കുള്ള കൃതികളില്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന സമീപനവുമായി പെട്ടെന്ന് പൊരുത്തപ്പെട്ടു പോവുന്നതല്ല ഈ നിഗമനം. പലപ്പോഴും മാര്ക്സിന്റെ നിഗമാനങ്ങളോട് അംബേദ്കര്‍ പുലര്ത്തുന്ന ബന്ധം ഒരു സഹയാത്രിക വിമര്‍ശകന്റെത് ആവുന്നത് തന്റെ വഴിയും മാര്ക്സിന്റെ വഴിയും തമ്മിലുള്ള അന്തരം മനസ്സില്ലക്കാതെ അല്ല. മറിച്ചു തങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം ഏതാണ്ട് ഒന്നാണ് എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ആ സഹഭാവത്തിന്റെ അര്‍ഥം എന്ന് പറയുവാന്‍ കഴിയും.
ഇതു വെളിവാക്കുന്ന ഒരു ഭാഗം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ”ബുദ്ധനോ മാര്‍ക്‌സോ” (BuddhaorKarlMarx) എന്ന ലേഖനത്തില്‍ ഉണ്ട്. മാര്ക്സിസത്തിന്റെ മൊത്തം സൈദ്ധാന്തിക സംഭാവനകളില്‍ തന്റെ വിമര്‍ശനത്തിനും ശേഷം അവശേഷിക്കുന്നതെന്ത് എന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു ഭാഗമുണ്ട്, ഈ ലേഖനത്തില്‍. മാര്‍ക്‌സിലെ ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണ്ണമായും നിരാകരിക്കപ്പെട്ട രണ്ടു നിഗമനങ്ങളായി അംബേദ്കര്‍ ചൂണ്ടികാണിക്കുന്നത് ഇവയാണ്: ഒന്ന്, തൊഴിലാളിവര്‍ഗ സര്‍വാധിപത്യം ചരിത്രത്തിലെ അനിവാര്യതയല്ല. രണ്ട്, തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗം ക്രമാനുഗതമായി പാപ്പരീകരിക്കപ്പെടും എന്ന ധാരണ ശരിയല്ല. പാശ്ചാത്യ മാര്ക്സിസം ഇത്തരം വാദങ്ങള്‍ സൈദ്ധാന്തികമായി ഉന്നയിക്കുന്നതിനും മുന്‍പാണ് ഈ വിമര്‍ശനം അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ അദ്ദേഹം മാര്ക്സിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക സംഭാവനകളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നവയായി ചൂണ്ടി കാണിക്കുന്നവ എന്താണ് എന്നുള്ളതും പ്രസക്തമാണ്. ഒന്ന്, തത്വചിന്തയുടെ ലക്ഷ്യം ലോകത്തെ പുനര്‍സൃഷ്ടിക്കലാണ്, കേവലം വ്യാഖ്യാനിക്കുക മാത്രമല്ല. രണ്ട്, വിവിധ വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ താല്പ്പര്യ സംഘര്‍ഷം നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. മൂന്ന്, സ്വകാര്യസ്വത്ത് വര്‍ഗ്ഗപരമായ അധികാരവും ചൂഷണവും ദുഖവും സൃഷ്ടിക്കുന്നു. നാല്, ചൂഷണം അവസാനിപ്പിക്കുക എന്നത് ഒരു നന്മ നിറഞ്ഞ സമൂഹസൃഷ്ടിക്കു അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്. ഇതിനു സ്വകാര്യസ്വത്ത് നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട ഒരു കാര്യം, മാര്ക്സിന്റെ ചരിത്രശാസ്ത്രത്തെ തള്ളികളയുമ്പോഴും, അതിന്റെ ഭാവിസമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പത്തെ തന്റെ പുതിയ ബുദ്ധിസ്റ്റ് ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയപരിപാടിയുടെയും ഭാഗത്ത് നിന്നുകൊണ്ട് അംഗീകരിക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത് എന്നതാണ് ശ്രദ്ധേയം. അതിനദ്ദേഹം സ്വകാര്യസ്വത്തിനെ ബുദ്ധിസ്റ്റ് രീതിയില്‍ ദുഃഖകാരണമായി വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ദുഃഖം ഇല്ലാതാക്കുക എന്ന കര്‍മപരിപാടിയാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ പുതിയ സമീപനത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവക്കുന്നത്. സ്വകാര്യസ്വത്താണ് മുതലാളിത്ത ഉല്‍പ്പാദനരീതിയിലെ കാതലായ പ്രശ്‌നം എന്ന മാര്ക്സിന്റെ നിഗമനം, ബുദ്ധിസ്റ്റ് ദൈവമീമാംസയുമായി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുവാനല്ല, മറിച്ചു മാര്‍ക്‌സിസത്തിനെ അപേക്ഷിച്ച് അതിനുള്ള ഔന്നത്യത്തെക്കുറിച്ചു സൂചിപ്പിക്കുവാനാണ് അംബേദ്കര്‍ തുനിയുന്നത്.
ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ വളരെ സജീവമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഒരു വിഷയമാണ് മാര്ക്സ്-അംബേദ്കര്‍ സമന്വയം എന്നത്. ചൂടുപിടിച്ച വാദപ്രതിവാദങ്ങളും അവധാനതയോടെയുള്ള അക്കാദമിക് ചര്‍ച്ചകളും ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഏറ്റവും അടിസ്ഥാനപരമായി മൂന്ന് കാര്യങ്ങളാണ് പരിഗണിക്കേണ്ടത്. ഒന്ന്, അംബേദ്കര്‍ തന്നെ ജാതി വിരുദ്ധ സമരവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി നടത്തിയിട്ടുള്ള മാര്ക്സ് വിമര്‍ശനം. രണ്ടു, അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടു വച്ചിട്ടുള്ള ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ സംഗതമാകാകാവുന്ന മറ്റു നിരീക്ഷണങ്ങള്‍. കാരണം അംബേദ്കര്‍ സ്വീകരിച്ചില്ല എന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം ആ സമന്വയം അസാധ്യമാണ് എന്ന് വരുന്നില്ലല്ലോ. മൂന്നാമത് നോക്കേണ്ടത് അംബേദ്കര്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച ജ്ഞാന-ഭവ ശാസ്ത്ര, നൈതിക മണ്ഡലങ്ങളുമായി മാര്ക്സിസം ചേര്‍ന്നുപോകുമോ എന്നതാണ്. എന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഈ മൂന്നു പ്രസക്തമായ അന്വേഷണവും കേവലമായ ഒരു സമന്വയം സാധ്യമാണ് എന്ന നിഗമനത്തില്‍ എത്താന്‍ സഹായിക്കുന്നവയല്ല. അംബേദ്കര്‍ ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടിയാണ് രൂപീകരിച്ചതെന്നതും അതിന്റെ കൊടി ചുവപ്പായിരുന്നു എന്നതും ഒരിക്കല്‍ ജിഗ്നേഷ് മേവാനി ഇത്തരം സമന്വയം സാധ്യമാക്കുന്ന പശ്ചാത്തലമായി എടുത്തു പറഞ്ഞിരുന്നു.
അംബേദ്കറിസത്തെക്കുറിച്ചും ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള തന്റെ വ്യത്യസ്തമായ ചില ഭാവിചിന്തകള്‍, അവ എത്രമാത്രം ഭ്രൂണാവസ്ഥയിലാണ് എന്ന ക്ഷമാപണത്തോടെ തന്നെ, ജിഗ്നേഷ് മേവാനി അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു പ്രഭാഷണം ഹൈദരാബാദില്‍ അന്വേഷി എന്ന സംഘടനയുടെ വേദിയില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തിയിരുന്നത് ഞാന്‍ കേള്‍ക്കാന്‍ ഇടയായിട്ടുണ്ട്. അദ്ദേഹം തനിക്കു സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള വിയോജിപ്പ് എന്താണ് എന്നുള്ളത് തുറന്നുപറയാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ള യുവനേതാവാണ്. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രയോഗത്തില്‍ മുഴുകിനില്ക്കു്ന്ന ഒരു ആക്റ്റിവിസ്റ്റ് അതിന്റെ ചില സൈന്താന്തികപരിമിതികള്‍ വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതിലെ സാംഗത്യം ശ്രദ്ധയര്ഹി്ക്കുന്നതാണ്. അദ്ദേഹം പറയുന്നത് തന്റെ രാഷ്ട്രീയം ഊന്നുന്നത് ജാതിയെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ അല്ല, അതിനെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിലാണ് എന്നാണ്. സവര്ണ്ണ ആരും അവര്ണ്ണതരും ഇല്ലാത്ത ഒരു ഇന്ത്യ ഉണ്ടാവണം എന്നാണ് അദ്ദേഹം ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. സ്വത്വത്തില്‍ മാത്രം ഊന്നിയുള്ള രാഷ്ട്രീയം ആത്യന്തികമായി സ്വത്വങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ ഫലശൂന്യതയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെടും എന്ന ഒരു വീക്ഷണമാണ് അദ്ദേഹത്തിനുള്ളത്.അവര്‍ണ്ണര്‍ക്കിടയില്‍തന്നെ നിലനില്ക്കുന്ന ജാതിശ്രേണികളെക്കുറിച്ചും അതിന്റെ പേരില്‍ ഉണ്ടാവുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങളെക്കുറിച്ചും ആ പ്രഭാഷണത്തില്‍ അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നു. കേരളത്തില്‍പോലും തികച്ചും അപരിചിതമല്ല ഈ വാദം എന്ന് നമുക്കറിയാം. സ്വത്വത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിമിതികളെക്കുറിച്ച് സൂചിപ്പിക്കുന്നതെല്ലാം പ്രായോഗികവും സത്താവിരുദ്ധവുമായ ഒരു സ്ട്രാറ്റജിക് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന് എതിരാണ് എന്ന് ഒരു കാലത്തും ഞാന്‍ വിചാരിച്ചിട്ടില്ല. അതുപോലെ, മേവാനി സൂചിപ്പിച്ച മറ്റൊരു പ്രധാനകാര്യം മാര്‍ക്‌സിസത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനമാണ്. നിലവിലുള്ള കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടികള് തരുന്ന നിരാശകളെയും അദ്ദേഹം അടക്കമുള്ള ദലിത് പ്രവര്ത്ത്കര്‍ കേരളത്തിലെ സിപിഐ – സിപിഎം കക്ഷികളോട് പുലര്ത്തുന്ന അഭിപ്രായഭിന്നതകളേയുംഅദ്ദേഹം വിസ്മരിക്കുന്നില്ല. എന്നാല്‍ മാര്ക്‌സി സത്തിന്റെ ചില ധാരകളെ അദ്ദേഹംതന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന സ്വത്വവാദവിരുദ്ധമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയവുമായി കണ്ണിചേര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നും ഇതാണ് ശരിയായ അംബേദ്കറിസമെന്നും അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. എന്തുകൊണ്ട് തനിക്കൊരു കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടി ഉണ്ടാക്കിക്കൂടാ എന്നാണ് താന്‍ ചിന്തിക്കുന്നത് എന്നുകൂടി മേവാനി പറഞ്ഞിരുന്നു. കാരണം ഞാന്‍ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ,അംബേദ്കര്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയപാര്‍ട്ടി തുടങ്ങിയപ്പോള്‍ അത് ജാതിപാര്‍ട്ടി ആയിരുന്നില്ല, ലേബര്‍ പാര്ട്ടി ആയിരുന്നു. അതിന്റെ കൊടി നീലയായിരുന്നില്ല, ചുവപ്പായിരിന്നു. ജാതി എന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍പോലും കഴിയാത്ത വ്യര്‍ത്ഥകമായ ഒരു വര്ഗ്ഗാരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇവിടുത്തെ കമ്യൂണിസ്റ്റ്പ്രസ്ഥാനം അഭിരമിച്ചിരുന്ന കാലത്താണ് അംബേദ്കര്‍ ഈ പേരും കൊടിയും സ്വീകരിക്കുന്നത്. ഇന്ന് ആ സ്ഥിതി പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ ഏറെ മാറിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ സമന്വയം എന്നതുകൊണ്ട് കേവലം രാഷ്ട്രീയമായ സൗകര്യങ്ങളോ ഉപരിപ്ലവമായ യോജിപ്പുകളോ അല്ലല്ലോ നാം ഉദ്ദേശിക്കുക.
വര്‍ഗസമരം ഉള്‍ക്കൊള്ളാത്ത സ്വത്വരാഷ്ട്രീയവും സ്വത്വസമരത്തിന്റെ ചരിത്രവും സമകാലികതയും മനസ്സിലാവാത്ത ഒരു വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയവും ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ അനുയോജ്യമായി തോന്നുന്നില്ല. അപ്പോള്‍ മാര്‍ക്‌സിനെ അംബേദ്കറുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുക എന്നത് കേവലം ജാതിയെ ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ മാര്ക്സിസം ഉള്‍ക്കൊള്ളുക എന്നത് മാത്രമല്ല. ‘Class is an analytical category whereas caste is a sociological category’എന്ന് പറഞ്ഞത് ആനന്ദ് ടെല്‍തുംദേ (Anand Teltumbde) ആണ്. ഇത്ര കൃത്യമായി ഇങ്ങനെ പറയുന്നതിനു പരിമിതികള്‍ ഉണ്ട്. വ്യത്യസ്ത ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ വര്‍ഗ്ഗവും ഒരു സ്വത്വം തന്നെയാണ്. എങ്കിലും ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ ഒരു മാര്ക്സിസ്റ്റ്-ഫെമിനിസ്റ്റ് സമീപനത്തിന് തുടക്കമിട്ടത് പോലെ, ജ്ഞാന-ഭവശാസ്ത്ര തലങ്ങളുള്ള അംബേദ്കറിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ അംബേദ്കറിസ്റ്റ്-മാര്ക്സിസം വികസിപ്പിക്കുക എന്നതാണ് ഇവിടുത്തെ രാഷ്ട്രീയവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ വെല്ലുവിളി. ആനന്ദ് ടെല്‍തുംദേയെക്കൂടാതെ ഗെയ്ല്‍ ഓംവേദ് (Gail Omvedt), റോഡരീഗ്‌സ് വലേറിയന്‍ (Rodrigues Valerian), തുടങ്ങി നിരവധി ദളിത് പഠിതാക്കളും ദളിത് ചിന്തകരും ഈ മേഖലയില്‍ വലിയ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് തുടക്കമിട്ടു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അംബേദ്കര്‍ രചിച്ചിട്ടുള്ള കൃതികളില്‍ വര്ഗ്ഗത്തേയും ജാതിയേയും കുറിച്ചു പറഞ്ഞിട്ടുള്ള കാര്യങ്ങള്‍ നിരന്തരം ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രം ഈ ചര്‍ച്ച മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാന്‍ സാധ്യമല്ല. ഇതല്ലാതെയുള്ള രാഷ്ട്രീയസാധ്യത അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയവുമായി സാര്‍ഥകമായ ജനാധിപത്യപരമായ മുന്നണി ഉണ്ടാക്കാന്‍ മറ്റു സാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങള്‍ തയ്യാറാവുക എന്നതും പ്രധാനമാണ്. ജാതിനിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയാണെന്നത് ഒരു ഒണ്ടോളജിക്കല്‍ നിലപാടാണ്. അതിനെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ അംബേദ്കറിസ്റ്റ്-മാര്ക്സിസം സൈദ്ധാന്തികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയൂ.
(ഡി സി ബുക്‌സ് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ടി ടി ശ്രീകുമാറിന്റെ ‘പുനര്‍ വായനകളിലെ മാര്ക്സിസം’ എന്ന പുതിയ പുസ്തകത്തിലെ മാര്ക്സ് – അംബേദ്കര്‍ ചാപ്റ്റര്‍).
‘ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ ഒരു മാര്ക്സിസ്റ്റ്-ഫെമിനിസ്റ്റ് സമീപനത്തിന് തുടക്കമിട്ടത് പോലെ, ജ്ഞാന-ഭവശാസ്ത്ര തലങ്ങളുള്ള അംബേദ്കറിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ അംബേദ്കറിസ്റ്റ്-മാര്ക്സിസം വികസിപ്പിക്കുക എന്നതാണ് ഇവിടുത്തെ രാഷ്ട്രീയവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ വെല്ലുവിളി.” എന്ന് ടിടി ശ്രീകുമാര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ‘മാര്ക്സ്-അംബേദ്കര്‍ സമന്വയം’ എന്ന ലക്ഷ്യമാണ് ഇതിന് പ്രചോദനം. അത് സാധ്യമല്ലെന്നാണ് പ്രതികരിച്ചിരിക്കുന്നവരില്‍ ഭൂരിപക്ഷവും കരുതുന്നത്. അതാണ് എന്റെയും അഭിപ്രായം. ആംബേഡ്കറിസ്റ്റ്-മാര്ക്സിസം എന്നൊന്ന് ഉണ്ടാവുക സാധ്യമല്ല. മാര്ക്സിസ്റ്റ്-ആംബേഡ്ക്കറിസവും അത്രതന്നെ അസാധ്യമാണ്.
ജനാധിപത്യം ബലപ്രയോഗം മുതലായ കാര്യങ്ങളെ കുറിച്ച് മാര്ക്സും ആംബേഡ്കറും പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന ഭിന്ന വീക്ഷണങ്ങള്‍ ചിലര്‍ ചുണ്ടികാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. അതുമാത്രമല്ല മറ്റു പല വിഷയങ്ങളിലും ഇത് കാണാം. അതിലേറ്റവും പ്രധാനം, എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ളത്, അധികാരത്തിന്റെ പ്രശ്‌നമാണ്. മാര്ക്സിസം രാഷ്ടീയാധികാരത്തെ (ഭരണകൂടത്തെ) ഭരണരൂപങ്ങളില്‍നിന്ന്, സര്‍ക്കാരില്‍നിന്ന്, വേര്‍തിരിച്ചുകാണുന്നു. തൊഴിലാളിവര്‍ഗം ബലംപ്രയോഗിച്ച് രാഷ്ട്രീയാധികാരം പിടിച്ചെടുക്കണം എന്ന് മാര്ക്സിസം പഠിപ്പിച്ചപ്പോള്‍ നിലവിലുള്ള ഏതെങ്കിലും സര്‍ക്കാരിനെ പുറന്തള്ളി തൊഴിലാളികള്‍ സ്വന്തം സര്‍ക്കാര്‍ സ്ഥാപിക്കുന്ന കാര്യമല്ല, ഭരണകൂടാധികാരമാണ് ഉദ്ദേശിച്ചത്. നിലവിലുള്ള ഭരണകൂടയന്ത്രത്തെ തകര്‍ക്കണം എന്നുകൂടി മാര്ക്സിസം പഠിപ്പിക്കുന്നു.
അധികാരത്തെ കുറിച്ചും, അധികാരം കൈക്കലാക്കുന്നതിനേ കുറിച്ചും അതായിരുന്നില്ല ആംബേഡ്കറുടെ ധാരണ. സര്‍ക്കാര്‍ അധികാരം ആണ് അദ്ദേഹം എന്നും അര്‍ത്ഥമാക്കിയിരുന്നത്. ആംബേഡ്കര്‍ അംഗീകരിച്ചിരുന്ന ഉദാര ബൂര്‍ഷ്വാ ജനാധിപത്യ ആശയചട്ടകൂട് അങ്ങനെയാണ് ഈ വിഷയത്തെ കാണുന്നത്. 1960-’70 കാലത്ത് മഹാരാഷ്ട്രയില്‍ രൂപംകൊണ്ട ദലിത് പാന്തര്‍ പ്രസ്ഥാനം ദലിത് യുവജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ മാത്രമല്ല പുരോഗമന, ഇടതു ചിന്താഗതിക്കാരായ വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കിടയിലും വലിയ ചലനം സൃഷ്ടിച്ചിരുന്നു. മഹാരാഷ്ടയിലെ ബ്രാഹ്മണ്യവിരുദ്ധ, ജനാധിപത്യ പോരാട്ടപാരമ്പര്യത്തിന് ഇങ്ങനെ പുതിയ ഉത്തേജനം നല്കിയപ്പോഴും ഈ പ്രസ്ഥാനം ആംബേഡ്കറുടെ നിലപാടുകളില്‍ നിന്ന് അകന്നിരിക്കുന്നൂവെന്ന് പല തലമുതിര്‍ന്ന ആംബേഡ്കര്‍ അനുയായികളും വിമര്‍ശിച്ചു. ബലംപ്രയോഗിച്ച് അധികാരം പിടിച്ചെടുക്കുന്നതിനെകുറിച്ച് ദലിത് പാന്തറുകള്‍ സ്വീകരിച്ച സമീപനമായിരുന്നു പ്രധാന പ്രശ്‌നം.
ഭിന്ന ഉപാധികളും യുക്തികളും നിഗമനങ്ങളുമുള്ള രണ്ട് ആശയശാസ്ത്രങ്ങളെന്ന നിലയ്ക്ക് മാര്‍ക്‌സിസവും ആംബേഡ്കറിസവും സമന്വയിപ്പിക്കാനാവില്ല. എന്നാല്‍ ആശയശാസ്ത്രങ്ങളെന്ന നിലയ്ക്കുതന്നെ പരസ്പരം പഠിക്കാന്‍ അവയ്ക്ക് കഴിയും, കഴിയണം, എന്നാണ് എന്റെ അഭിപ്രായം. സ്വന്തം നിലപാടില്‍ നിന്നുള്ള സങ്കലനമാണ് വേണ്ടത്. കൂട്ടിചേര്‍ക്കലാകരുത്.
മഹാരാഷ്ട്രയുടെ ബ്രാഹ്മണ്യവിരുദ്ധ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളിലുള്ള സ്വന്തം വേരുകളും ആധുനിക ജനാധിപത്യ ചിന്തകളെ ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ പ്രയോഗിക്കാനുള്ള സൃഷ്ടിപരമായ ഉദ്യമവും സമൂഹത്തിന്റെ അടിതട്ടിലെ ജനങ്ങളോടുള്ള കൂറും എല്ലാം ചേര്‍ന്ന് ആംബേഡ്കറിന്റെ സിദ്ധാന്തത്തിനും പ്രയോഗത്തിനും ഒരു ജനപക്ഷ സ്വഭാവം നല്കുന്നു. അതുകൊണ്ട്, സൈദ്ധാന്തിക തലത്തില്‍ തന്നെ, നിലപാടുകളിലും സൈദ്ധാന്തിക ഉപകരണങ്ങളിലും അതില്‍ നിന്നുള്ള സങ്കലനം സാധ്യവും അവശ്യവുമാണ്. തൊഴിലാളികളുടെ വിഭജനം എന്നനിലയ്ക്കുള്ള ജാതിയുടെ സ്വഭാവത്തെ കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണവും, മുതലാളിത്തവും ബ്രാഹ്മണ്യവുമാണ് തൊഴിലാളികളുടെ ഇരട്ട ശത്രുക്കളെന്ന തിരിച്ചറിവും വര്‍ഗബോധമുള്ള ഒരു തൊഴിലാളിവര്‍ഗ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ദിശനല്കുന്നതില്‍ സുപ്രധാനമാണ്. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ശ്രേണിബദ്ധ സദാചാരത്തിന്റെ വിമര്‍ശനം സാമൂഹ്യപഠനങ്ങള്‍ക്ക് സങ്കല്പനപരമായ ഉപാധികള്‍ നല്കുന്നു. ഇതുകൂടാതെ ഇനിയും പലതും ചൂണ്ടികാട്ടാനാകും.
അതാത് ആശയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാന നിലപാടുകളില്‍ ഉറച്ചുനില്കുന്നവര്‍ക്കേ സങ്കലനം സാധ്യമാകു. ഉദാഹരണത്തിന്, മാര്ക്സിസത്തിന്റെ വര്‍ഗസമര നിലപാടിനു പകരം വര്‍ഗസഹകരണ നിലപാടിലേയ്ക്ക് അധപതിച്ചവര്‍ക്ക് ഇത് സാധ്യമാവില്ല. ആംബേഡ്കറിസ്റ്റ് ജാതിനശീകരണ നിലപാടിന്റെ കാര്യം എടുക്കാം. ഇത് ആവശ്യപ്പെടുന്ന എല്ലാ രംഗങ്ങളിലുമുള്ള, സര്‍വതലസ്പര്‍ശിയായ, വ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധത വര്‍ഗസഹകരണപാതക്ക് എന്നും വര്‍ജ്യമായിരിക്കും.
ആംബേഡ്കറുടെ വീക്ഷണങ്ങള്‍ അംഗീകരിക്കുന്നതായി അവകാശപ്പെടുന്നവര്‍ക്കിടയിലും ഇതേപോലുള്ള വേര്‍തിരിവുണ്ട്. ആംബേഡ്കര്‍ക്ക് ജാതി നശീകരണം മൗലികമായിരുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യങ്ങളിലെ ജനാധിപത്യവല്‍കരണം സംബന്ധിച്ച് ഒരു സുപ്രധാന സംഭാവനയായിരുന്നു അത്. എന്നാല്‍, തത്വത്തില്‍ തന്നെ അത് കൈയ്യൊഴിഞ്ഞിട്ടും തങ്ങള്‍ ആംബേഡ്കറിസ്റ്റാണെന്ന് അവകാശപ്പടുന്നവരെ ഇന്നു കാണാം. ജനാധിപത്യവാദികളായി ഇവര്‍ സ്വയം കരുതുന്നു. പക്ഷെ ആംബേഡ്കറുടെ നിലപാടുകള്‍ വച്ച് അളന്നാല്‍ തന്നെ ഇത് ഖണ്ഡിക്കപ്പെടും. ഈ വ്യതിയാനത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മൗലികമാറ്റത്തിന്റെ ഏതുതരത്തിലുള്ള നിലപാടും പ്രയോഗവും അസഹനീയമാവും. അവയില്‍ നിന്ന് അതിനൊന്നും തന്നെ ഉള്‍കൊള്ളാനാവില്ല.
ആശയശാസ്ത്രതലത്തിലെ സങ്കലനങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല, അവയുടെ മാര്‍ഗദര്‍ശനത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് പല കാര്യങ്ങളിലും ഐക്യപ്പെട്ട് പ്രവര്‍ത്തിക്കാനുമാകും. ഇന്ത്യയുടെ ചില പ്രദേശങ്ങളില്‍ അത് ഇപ്പോള്‍തന്നെ ദൃശ്യവുമാണു്. ബ്രാഹ്മണ്യവാദ ഹിന്ദുഫാസിസം ഭീഷണ സാന്നിധ്യമായ ഇന്ന് ഇത്തരം ഐക്യപ്പെട്ട പ്രവര്‍ത്തനത്തിന് അടിയന്തിരത്തം കൈവന്നിരിക്കുന്നു.
അംബേദ്കര്‍ – മാര്ക്സിസ്റ്റ് ദര്‍ശനങ്ങളുടെ സമന്വയം സാധ്യമാണെന്ന പ്രത്യാശയോടെ ടി. ടി. ശ്രീകുമാറിന്റെ ദി ക്രിട്ടിക്ക് ലേഖനത്തെ ആധാരമാക്കിയാണ് ഈ വിമര്‍ശനക്കുറിപ്പ് തയ്യാറാക്കിയിരിക്കുന്നത്. വിഭിന്ന പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഉദയം ചെയ്ത രാഷ്ട്രീയ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് സമന്വയം സാധ്യമല്ലെങ്കിലും പൊതുവായ ചില ചിന്താധാരകളെ പരസ്പരം അംഗീകരിക്കാനും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കാനും കഴിഞ്ഞേക്കാം. അത് സാധ്യമാകണമെങ്കില്‍ അത്തരം ദാര്‍ശനിക-രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതികളുടെ സാമാന്യമായ ഒരു താരതമ്യം ആവശ്യമാണ്. അംബേദ്കര്‍ ചിന്താപദ്ധതിയിലെ കേന്ദ്ര രാഷ്ട്രീയ വിഷയം സാമൂഹിക ജനാധിപത്യവും, മാര്‍ക്‌സിസത്തിലെ കേന്ദ്ര വിഷയം തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ ജനാധിപത്യവും (സര്‍വ്വാധിപത്യം) ആണെന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ സംവാദവിഷയം അതാകേണ്ടതായിരുന്നു. പ്രത്യേകിച്ചും മുന്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തില്‍ അപ്രത്യക്ഷമാകുകയും ഹൈന്ദവഫാസിസം ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി മാറുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ മേല്‍പറഞ്ഞ വിഷയങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ച കൂടുതല്‍ പ്രസക്തമാകുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ അംബേദ്കര്‍-മാര്ക്സിസ്റ്റ് സംവാദത്തില്‍ ടി. ടി. ശ്രീകുമാര്‍ അവ ഒഴിവാക്കി ‘വര്‍ഗ്ഗസമര’ മെന്ന പരികല്പനയിലേക്ക് ചുരുക്കി എന്ന് പറയാതെ വയ്യ. മാത്രമല്ല, വര്‍ഗ്ഗസമരത്തെ പരമ്പരാഗത മാര്ക്സിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തിക പദ്ധതിയിലെ ‘സാമ്പത്തികവര്‍ഗ്ഗം’ എന്ന മുന്‍വിധി നിലനിര്‍ത്തുന്നു ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ (1) മാര്ക്സിസ്റ്റ് പദ്ധതിയിലെ സാമ്പത്തികവര്‍ഗ്ഗമെന്ന പരികല്പനയില്‍ നിന്ന് അംബേദ്കറിസത്തിലെ ജാതി എങ്ങിനെ വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്നു (2) മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിശകലന പദ്ധതിയില്‍ നിന്ന് ജാതി/വംശം തുടങ്ങിയ സാമൂഹിക ഘടകങ്ങളെ എങ്ങിനെ ഒഴിവാക്കുന്നു (3) ഡോ. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹിക ജനാധിപത്യവും തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ജനാധിപത്യവും തമ്മിലുള്ള മൗലികമായ അന്തരം (4) ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളുടെ ബ്രാഹ്മിണ്‍ പാരമ്പര്യവും പുത്തന്‍ സാമൂഹിക ജനാധിപത്യശക്തികളും തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളാണ് ഈ കുറിപ്പില്‍ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്.
1. അംബേദ്കറൈറ്റ് പദ്ധതിയിലെ ‘ജാതി’യും മാര്ക്സിസ്റ്റ് വര്‍ഗ്ഗവിശകലനവും
വര്‍ഗ്ഗസമരത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഡോ. അംബേദ്കര്‍ക്ക് തുടക്കം മുതല്‍ തന്നെ അഭിപ്രായമുണ്ടായിരുന്നെന്നും, ജാതിയെ വര്‍ഗ്ഗമായാണ് വിശദീകരിക്കുന്നതെന്നും, ‘ബുദ്ധ & മാര്ക്സ്’ എന്ന വിമര്‍ശന പഠനത്തിലേക്ക് എത്തുന്നതോടെ വര്‍ഗ്ഗസംഘര്‍ഷത്തെ തുറന്ന് അംഗീകരിക്കുകയും ഒരു സംവാദ വഴി തുറക്കുന്നുമെന്നുമാണ് ടി. ടി. ശ്രീകുമാറിന്റെ നിഗമനം. മാര്ക്സിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസമീപനത്തോട് ഡോ. അംബേദ്കര്‍ വളരെ അടുത്തുനില്‍ക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള ഒരു പ്രതീതി ഇതുവഴി സൃഷ്ടിക്കുന്നു. കേവല വ്യക്തികളായി ആരും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ലെന്നും, മനുഷ്യസമൂഹം വര്‍ഗ്ഗങ്ങളായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നെന്നും, മനുഷ്യരുടെ ദുഃഖങ്ങള്‍ക്ക് മൗലിക കാരണം സ്വകാര്യസ്വത്തുടമസ്ഥതയാണെന്നും ഡോ. അംബേദ്കര്‍ക്ക് വ്യക്തമായ നിലപാടുണ്ടായിരുന്നു. ഡോ. അംബേദ്കറുടെ ദി അണ്‍ടച്ചബിള്‍സ് (The Untouchables); ദി ശൂദ്ര, ഹു വേര്‍ ദെ ആന്റ് ഹൗ ദെ കെയിം ടു ബി ദി ഫോര്‍ത്ത് വര്‍ണ ഓഫ് ഇന്‍ഡൊ-ആര്യന്‍ സൊസൈറ്റി (The Shudra, who were they and how they came to be the fourth varna of Indo-Aryan Society); കാസ്റ്റ് ഇന്‍ ഇന്ത്യ, ഇറ്റ്‌സ് മെക്കാനിസം – ജെനിസിസ് ആന്റ് ഡവലപ്‌മെന്റ് (Caste in India, Its Mechanism – Genesis and Development); ഹിന്ദു സോഷ്യല്‍ ഓര്‍ഡര്‍; ഇറ്റ്‌സ് എസ്സെന്‍ഷ്യല്‍ പ്രിന്‍സിപ്പിള്‍സ്; (Hindu Social Order : Its essential Principles); ഫിലോസഫി ഓഫ് ഹിന്ദുയിസം (Philosophy of Hinduism); അനിഹിലേഷന്‍ ഓഫ് കാസ്റ്റ് (Annihilation of Caste); തുടങ്ങിയവയിലെല്ലാം ‘ജാതി’ വിശകലനം ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. കമ്മ്യൂണിസവും ലോകജനാധിപത്യക്രമങ്ങളുമായി ഒരു സംവാദത്തിനുവേണ്ടി ഒരു ഗ്രന്ഥം തന്നെ പണിപ്പുരയിലായിരുന്നു. ബുദ്ധ ആന്റ് മാര്ക്സ് (Budha and Mark) എന്ന ലേഖനത്തില്‍ മാര്‍ക്‌സിസവും ബുദ്ധദര്‍ശനവും തമ്മിലുള്ള സമാനതകളും ഭിന്നതകളും വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യം, സോഷ്യലിസ്റ്റ് വിപ്ലവങ്ങളുടെ അനിവാര്യത, വിപ്ലവവര്‍ഗ്ഗം എന്ന നിലയില്‍ തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ പങ്ക് തുടങ്ങിയ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന നിലപാടെല്ലാം അതില്‍ തള്ളിക്കളയുകയാണ്. മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ അവശേഷിക്കുന്നതായി കാണാന്‍ കഴിയുന്നത് താഴെ പറയുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ മാത്രമാണെന്നും പരാമര്‍ശിക്കുന്നു (1) ദര്‍ശനങ്ങളുടെ ദൗത്യം ലോകത്തെ മാറ്റി മറിക്കുന്നതിനായിരിക്കണം, ലോകത്തെ വിശദീകരിച്ച് സമയം പാഴാക്കാനാകരുത് (2) വര്‍ഗ്ഗങ്ങളും വര്‍ഗ്ഗങ്ങളും തമ്മിലുള്ള താല്പര്യസംഘര്‍ഷം നിലനില്‍ക്കുന്നു. (3) സ്വകാര്യസ്വത്തുടമസ്ഥത ചില വര്‍ഗ്ഗക്കാര്‍ക്ക് അധികാരം ഉറപ്പാക്കുകയും ചൂഷണം വഴി മറ്റു ചിലര്‍ക്ക് ദുഖം ഉണ്ടാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു (4) സമൂഹ നന്മയ്ക്ക് വേണ്ടി ദുഖത്തെ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ചെയ്യാന്‍ സ്വകാര്യ സ്വത്തുടമസ്ഥത ഇല്ലാതാക്കണം. ഇവ അംഗീകരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ പരിഗണനയില്‍ വരാത്ത ‘ജാതി’ എന്ന രാഷ്ട്രീയഘടകത്തെയാണ് ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശകലന പദ്ധതിയില്‍ ഉടനീളം പഠനവിധേയമാക്കുന്നത്.
ഹിന്ദു സാമൂഹികക്രമവും ജാതിയും (Hindu Social Order)
മാര്‍ക്‌സിനെപോലെ വ്യക്തികളുടെ മോചനമാണ് സ്വതന്ത്ര്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമെന്നാണ് ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കറും കരുതിയിരുന്നത്. മാര്ക്സിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസിദ്ധാന്തത്തില്‍ നിന്നും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമീപനം ഏറെ അകലെയായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ വര്‍ഗ്ഗസംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് അടിസ്ഥാന കാരണം ഇന്ത്യയിലെ സവിശേഷമായ സാമൂഹികക്രമ (Social order) മാണെന്നും ഒരു സമ്പൂര്‍ണ്ണ ജനാധിപത്യക്രമമായി അത് പരിവര്‍ത്തനപ്പെടണമെങ്കില്‍ ഹിന്ദു സോഷ്യല്‍ ഓര്‍ഡറിനെ വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുകയും മാറ്റിമറിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നും ഡോ. അംബേദ്കര്‍ കരുതി. ബൗദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ തകര്‍ത്ത്, ചാതുര്‍വണ്ണ്യവ്യവസ്ഥയെ ജാതിവ്യവസ്ഥയാക്കി മാറ്റിയ ഹിന്ദു സോഷ്യല്‍ ഓര്‍ഡറിന്റെ അഭേദ്യമായ ഘടകമാണ് ജാതി. വര്‍ഗ്ഗ സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ രൂപമെന്ന നിലയില്‍ ‘ജാതി’ എന്ന രാഷ്ട്രീയ ഘടകത്തെയാണ് ഡോ. അംബേദ്കര്‍ പഠനവിധേയമാക്കുന്നത്. ഇതിന് മാര്ക്സിസ്റ്റ് വര്‍ഗ്ഗവിശകലനവുമായി ബന്ധമില്ല.
ജാതി, ഗ്രേഡഡ് ഇന്‍ ഇക്വാലിറ്റിയുടെ സൃഷ്ടി:
ഹിന്ദു സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ (Social order) സവിശേഷതകള്‍ ഡോ. അംബേദ്കര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. വ്യക്തികള്‍ക്ക് ഹിന്ദു സാമൂഹിക ക്രമത്തില്‍ ഒരു പരിഗണനയുമില്ല. മനുഷ്യാവകാശത്തിന് പങ്കില്ല. ”വ്യക്തികള്‍”ക്ക് പകരം ”വര്‍ണ്ണവും”, ”വര്‍ഗ്ഗവു”മാണ് സാമൂഹികക്രമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമാകുന്നത്. ഹിന്ദുസമൂഹത്തിന്റെ ആദര്‍ശത്തിന്റെ (Ideal) കേന്ദ്രം വ്യക്തിയോ സമൂഹമോ അല്ല. അത് ഒരു വര്‍ഗ്ഗമാണ് – ബ്രാഹ്മണര്‍ എന്ന അതിമാനുഷ (Superman) രുടെ വര്‍ഗ്ഗം (ഫിലോസഫി ഓഫ് ഹിന്ദുയിസം : Dr. Babasaheb Ambedkar Writings and Speeches Vol. 3 P. 72) ഹിന്ദുസമൂഹം ”വ്യക്തി”യെ കേന്ദ്രബിന്ദുമായി കാണുന്നില്ല; സമൂഹത്തെയും കേന്ദ്രബിന്ദുമായി കാണുന്നില്ല. അത് ജാതി എന്ന വര്‍ഗ്ഗത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് നിലനില്ക്കുന്നത്. ”വ്യക്തികളുടെ കഴിവിന് യാതൊരു പരിഗണനയുമില്ല. വ്യക്തികളുടെ നീതിക്കും യാതൊരു സ്ഥാനവുമില്ല. സവിശേഷ പരിഗണന (previlege) കിട്ടുന്നുണ്ടെങ്കില്‍, അത് വ്യക്തി എന്ന നിലയില്‍ കിട്ടുന്നതല്ല. സവിശേഷപദവി ഒരു ജാതി (വര്‍ഗ്ഗം) യില്‍ പെട്ടത് കൊണ്ടുമാത്രം ലഭിക്കുന്നു. മറുവശത്ത്, ഒരു വ്യക്തി ഒരു തിന്മ കൊണ്ട് പ്രയാസമനുഭവിക്കുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ അത് അയാളുടെ ചെയ്തികൊണ്ടല്ല; മറിച്ച് ഒരു പ്രത്യേക ജാതിയില്‍ പെട്ടതുകൊണ്ടാണ്. ഒരു വൈകല്യം ഒരു ജാതിയുടെ മേല്‍ കെട്ടിയേല്‍പ്പിക്കുന്ന വൈകല്യമാണ്; ഇക്കാരണത്താല്‍ ഒരാള്‍ കഷ്ടതയനുഭവിക്കുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ ഒരു പ്രത്യേക ജാതിയില്‍ പെട്ടതുകൊണ്ടുമാണ്. (BAWS. vol; 3. p. 99).
മുകളില്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍, അതിന് താഴെ ക്ഷത്രിയര്‍, വൈശ്യര്‍, ശൂദ്രര്‍ എന്നിങ്ങനെയും ഏറ്റവും താഴെതട്ടില്‍ പഞ്ചമരും എന്ന ക്രമത്തില്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയ ഈ സാമൂഹിക ക്രമത്തില്‍, സമൂഹത്തെ ലംബമായും (vertical) തിരശ്ചീനമായും (horizontal) വിഭജിക്കുന്നു എന്നതാണ് സുപ്രധാനം. ഈ മേല്‍ – കീഴ് ബന്ധത്തിന് വിശ്വാസപരം (spiritual), സദാചാരപരം (moral), കൂടാതെ നിയമപരവുമായ അംഗീകാരമുണ്ട്. നൂറ്റാണ്ടുകളായി അത് രൂഢമൂലമാണ്. സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ എല്ലാ മണ്ഡലങ്ങളെയും അത് ഗ്രസിച്ചിരിക്കുന്നു. ജാതി, തൊഴിലുകളില്‍ നിന്ന് മാറാന്‍ കഴിയാത്ത ശാശ്വതമായ തൊഴില്‍ വിഭജനവുമാണ്. ഇതിന്റെ ലംഘനമുണ്ടായാല്‍ കര്‍ക്കശമായ ശിക്ഷാരീതികളും മര്‍ദ്ദനരീതികളും നിലനിര്‍ത്തി വന്നിരുന്നു. എല്ലാറ്റിനും പുറമെ ഈ തൊഴില്‍ വിഭജനം വ്യക്തികളുടെ കഴിവനുസരിച്ചല്ല; മറിച്ച് ജന്മസിദ്ധമായി കണക്കാക്കി വരുന്നു. വ്യക്തികളുടെ ധാര്‍മ്മിക ശേഷിയെ അടിച്ചമര്‍ത്താന്‍ വിദ്യാഭ്യാസം നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്തു.
ഹിന്ദു സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ട ‘വര്‍ഗ്ഗ’ത്തെയാണ് ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. വര്‍ഗ്ഗസംഘര്‍ഷം നിറഞ്ഞ ലോകത്തിന്റെ ഭാഗമാണിതെങ്കിലും, മാര്ക്സിന്റെ വര്‍ഗ്ഗവിശകലനരീതിയില്‍ നിന്നും ഏറെ അകലെയാണ്. ”ഓരോ വ്യക്തിയില്‍ നിന്നും അവന്റെ ആവശ്യമനുസരിച്ച്, ഓരോ വ്യക്തിക്കും അവരുടെ ശ്രേഷ്ഠതയനുസരിച്ച്” എന്നതാണ് ഹിന്ദുദര്‍ശനം. ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കറിന്റെ ”വര്‍ഗ്ഗ” വിശനരീതിയെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ജാതി എന്ന ”വര്‍ഗ്ഗ”ത്തെ ഒറ്റപ്പെടുത്തി എടുത്ത് മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്നും, ഓരോ ജാതിയെയും വെവ്വേറെ മനസ്സിലാക്കുന്നതോടൊപ്പം ഇവ ഒന്നിക്കുമ്പോഴുള്ള ഫലം (combination) കൂടികണക്കിലെടുക്കണം എന്നാണ് പറയുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യം (liberty), സാഹോദര്യം (fraternity), സമത്വം (equality) എന്നീ മൂല്യബോധത്തിലേക്ക് സമൂഹം മുന്നേറുന്നതിനെ ഹിന്ദുസോഷ്യല്‍ ഓഡര്‍ എങ്ങിനെ തടയുന്നു എന്നും, ഒരു വര്‍ഗ്ഗമെന്ന നിലയില്‍ തൊഴിലാളികള്‍ക്ക് സമത്വം/സ്വാതന്ത്ര്യം/സാഹോദര്യം എന്നീ ജനാധിപത്യ ആശയത്തിലേക്ക് മുന്നേറുന്നതിനെ ജാതിവിഭജനം തടയുന്നു എന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നു.
”ജാതിവ്യവസ്ഥ ഒരു തൊഴില്‍ വിഭജനം മാത്രമല്ല – ഇത് സാധാരണ തൊഴില്‍ വിഭജനങ്ങളില്‍ നിന്നും തികച്ചും ഭിന്നമാണ് – വിവിധ തട്ടുകളിലുള്ള തൊഴിലാളികളെ എങ്ങിനെ മേല്‍കീഴ്ക്രമത്തില്‍ വിഭജിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നതുകൂടിയാണ് (BAWS – Vol. 3-P.67) (1) ജാതി, തൊഴിലാളികളെ വിഭജിക്കുന്നു (2) തൊഴിലിനെ അതിന്റെ അഭിരുചിയില്‍ നിന്നും വേര്‍പെടുത്തുന്നു (3) ജാതി കായികാദ്ധ്വാനത്തെ ബുദ്ധിയില്‍ നിന്നും വേര്‍പെടുത്തുന്നു (4) ജാതി ചലനക്ഷമതയെ തടയുന്നു, തുടങ്ങിയ സുപ്രധാനനിരീക്ഷണങ്ങളും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു.
2. മാര്ക്സിന്റെ വര്‍ഗ്ഗവിശകനരീതി
ചരിത്രത്തില്‍ ”വ്യക്തി” (individual) കളുടെ വിമോചനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് മാര്ക്സ് വര്‍ഗ്ഗരൂപീകരണത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത്. ചരക്കുല്പാദനം (commodity production) ”വ്യക്തി”കളും ”വ്യക്തി”കളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം – ഒരു ഭൂവുടമയും അടിയാളനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം, ഒരു ഭൂവുടമയും കുടിയാനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം, അല്ലെങ്കില്‍ ഒരു ജാതിക്കും ഗോത്രത്തിനും ഉള്ളിലുള്ള ബന്ധം – വളരെ പരിമിതമായ ചട്ടക്കൂടിനുളളിലുള്ളതോ, രക്തബന്ധുക്കള്‍ക്കിടയിലുള്ളതോ മാത്രമാണ്. ഈ ചട്ടക്കൂട്ടില്‍ ചരക്കുത്പാദനത്തിലേര്‍പ്പെടുന്നവര്‍ക്കിടയിലെ ”വ്യക്തിത്വം” പ്രകടിപ്പിക്കാനുള്ള വസ്തുനിഷ്ഠ സാഹചര്യമില്ല. ”വ്യക്തിത്വം” മൂടിവെക്കപ്പെട്ട ഒന്നുപോലെയാണ്, അതുകൊണ്ട് വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം ഉദിക്കുന്നില്ല. എന്നാല്‍ ചരക്കുല്പാദനം വ്യാപ്തി കൈവരിക്കുകയും സര്‍വ്വശക്തനായ പണം (money) എല്ലാറ്റിന്റെയും നിയന്ത്രണം ഏറ്റെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഒരു ബലപ്രയോഗവുമില്ലാതെ സഹോദരബന്ധങ്ങളും രക്തബന്ധങ്ങളും തകര്‍ക്കപ്പെടുകയും ”വ്യക്തി” ഉദയം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ ചട്ടക്കൂടില്‍ മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമെന്ത് എന്ന് മാര്ക്സ് ഇങ്ങിനെ വിശദമാക്കുന്നു.
”……… അപ്പോള്‍ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാക്കപ്പെടുകയാണ്; ഇത്തരം സമൂഹങ്ങളില്‍ അവരുടെ ബന്ധങ്ങള്‍ കൂടുതല്‍ വ്യക്തിപരമായി തോന്നുമെങ്കിലും, ഒരു ഫ്യൂഡല്‍ പ്രമാണിയും (fuedal lord) കുടിയാന്‍ (vassal), ഭൂവുടമയും (land lord) അടിയാളനും (serf), അതുമല്ലെങ്കില്‍ ഒരു ജാതിക്കുള്ളില്‍ – അതുമല്ലെങ്കില്‍ ഒരു എസ്റ്റേറ്റിലെ (estate) – നിര്‍ദ്ദിഷ്ടചട്ടക്കൂടിനുളളില്‍ തടവുകാരാക്കപ്പെട്ട നിലയില്‍ മാത്രമുള്ള ബന്ധങ്ങളില്‍ മാത്രമെ ഏര്‍പ്പെടുന്നുള്ളൂ. എന്നാല്‍ പണത്തിന്റെ (money) വ്യവഹാരഘട്ടത്തില്‍, വികസിതമായ പണ വ്യവസ്ഥയില്‍ (developed money exchange), വ്യക്തിപരമായ ആശ്രയങ്ങളുടെ കെട്ടുപാടുകള്‍, രക്തബന്ധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വേര്‍തിരിവുകള്‍ തുടങ്ങിയവയെല്ലാം തകര്‍ന്നുപോകുകയും പിച്ചിചീന്തപ്പെടുകയും (ഏറ്റവും ചുരുങ്ങിയത് വ്യക്തിപരമായ കെട്ടുപാടുകള്‍ എല്ലാം വ്യക്തിപരമായ personal ബന്ധങ്ങള്‍ മാത്രമായി നില്‍ക്കുകയും) വ്യക്തികള്‍ സ്വതന്ത്രമായി മാറിയതായും തോന്നുന്നു…. പരസ്പരം ഏറ്റുമുട്ടാന്‍ മാത്രം (collide) സ്വതന്ത്രരായി മാറുകയും ഈ സ്വാതന്ത്ര്യത്തില്‍ കൈമാറ്റത്തിലേര്‍പ്പെടാന്‍ സ്വാതന്ത്രരാകുകയും ചെയ്യുന്നു….” (Marks, Grundrisse – P. 164 – Penguin Books)
ചരക്കുല്പാദനത്തിന്റെ പ്രക്രിയയില്‍ ”വ്യക്തി” എങ്ങിനെയാണ് ചരിത്രത്തില്‍ ഉദയം ചെയ്തതെന്നും, ഇതേ ചരിത്രം തന്നെ വര്‍ഗ്ഗ വ്യക്തിയായി മാറി അവനെ അസ്വതന്ത്രനാക്കി (unfree) എന്നുമാണ് മാര്ക്സ് വിശദീകരിക്കുന്നത്. ഉല്‍പാദനത്തിന്റെ ഉയര്‍ന്ന ഘട്ടത്തില്‍ വ്യക്തികള്‍ ഉല്‍പാദനത്തില്‍ വ്യാപൃതരാകുന്നുണ്ടെങ്കിലും, ഉല്‍പന്നം അവന് വേണ്ടിയല്ല. ”വ്യക്തി”യുടെ ഉല്‍ഭവത്തോടൊപ്പം സ്വകാര്യവ്യക്തി (private individual) എന്ന നിലയിലും വര്‍ഗ്ഗവ്യക്തി (class individual) എന്ന നിലയിലും വ്യക്തികള്‍ വിഭജിക്കപ്പെടുകയാണ്. സ്വതന്ത്രവ്യക്തികളുടെ താല്പര്യങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തില്‍ പ്രതിഫലിക്കുന്നതോടെ സ്വകാര്യവ്യക്തിയുടെ താല്പര്യവും പൊതുതാല്പര്യവും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം ഉടലെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നിടത്ത് വര്‍ഗ്ഗസമരം അനിവാര്യമാകുകയും ഭരണകൂടം ഉല്‍ഭവിക്കുന്നതായും വിലയിരുത്തുന്നു.
തൊഴില്‍ വിഭജനത്തിലൂടെ വര്‍ഗ്ഗവ്യക്തികള്‍ രൂപപ്പെടുകയും ഭരണകൂടം ആവിര്‍ഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മാര്ക്സിന്റെ വിശകലനം ഇന്നും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാതെ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയുടെ ഘട്ടത്തിലും തുടര്‍ന്ന് കൊളോണിയല്‍ ആധിപത്യകാലഘട്ടത്തിലും വര്‍ഗ്ഗവ്യക്തികളും വര്‍ഗ്ഗങ്ങളും രൂപപ്പെടുന്ന യൂറോപ്യന്‍ മാതൃക ഒരു സാര്‍വ്വലൗകിക (universal) തത്വമായി സ്വീകരിക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്ന സന്ദേശമാണ് ഡോ. അംബേദ്കര്‍ നല്‍കുന്നത്. ചരക്കുല്പാദനവും, പണവും, കമ്പോളവും ലോകമെമ്പാടുമുള്ള മനുഷ്യരെ ഉദ്ഗ്രഥിക്കുന്നതു വഴി ഗോത്രം, ജാതി, വംശം തുടങ്ങിയ ബന്ധങ്ങള്‍ സ്വയോല്‍ഭവമായി തുടച്ചുനീക്കപ്പെടും എന്ന വീക്ഷണം മാര്‍ക്‌സില്‍ ശക്തമായി സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിരുന്നു എന്ന് കാണാം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മുതലാളിത്ത രാജ്യങ്ങളിലെ വര്‍ഗ്ഗരൂപീകരണത്തിന്റെ പാതയില്‍ നിന്നും ഭിന്നമായ ഒന്നെന്ന നിലയില്‍ മതത്തിന്റെ പിന്‍തുണയോടെ നടന്ന തൊഴില്‍ വിഭജനമാണ് ജാതി എന്നത് മാര്ക്സിസ്റ്റുകള്ക്ക് അജ്ഞാതമായി തുടരുകയാണ്.
വര്‍ഗ്ഗവിശകലനത്തിലെ സാമ്പത്തിക ന്യൂനീകരണം – മാര്‍ക്‌സിസത്തിലെ പ്രതിസന്ധി
കിഴക്കന്‍ രാജ്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് മാര്‍ക്‌സിന് ധാരണയില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ് ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥ പഠിക്കപ്പെടാതെ പോയതെന്നും, യൂറോപ്പിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മാര്ക്സ് – ഏംഗല്‍സിന്റെ വര്‍ഗ്ഗവിശകലന രീതി ശരിയാണെന്നുമുള്ള ധാരണ ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ക്കിടയിലുണ്ട്. ചില അംബേദ്കറൈറ്റുകളും ഇത് ശരിയാണെന്ന് ധരിച്ചുവരുന്നു. എന്നാല്‍ സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളെ സാമ്പത്തിക വര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലേക്ക് മാത്രം പരിമിതപ്പെടുത്തിയ മാര്ക്സ് – ഏംഗല്‍സിന്റെ സമീപനം യൂറോപ്പിനെ സംബന്ധിച്ച പഠനങ്ങളിലും കാണാം. ഗോത്രങ്ങളില്‍ നിന്നും ദേശീയ സ്റ്റേറ്റിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തന കാലഘട്ടത്തില്‍ ഗോത്രം, വംശം തുടങ്ങിയ സാമൂഹിക ഘടകങ്ങളെല്ലാം ചരിത്രത്തിന്റെ തിരശ്ശീലക്ക് പിന്നിലേക്ക് സ്വയം പിന്‍മാറുന്ന ഘടകങ്ങളായി മാത്രമാണ് മാര്ക്സിസം കണ്ടുവന്നത്.
ഗോത്രത്തില്‍ നിന്നും ദേശീയ സ്റ്റേറ്റിലേക്കുള്ള പരിണാമഘട്ടത്തെ ”കുടുംബം, സ്വകാര്യസ്വത്ത്, ഭരണകൂടം എന്നിവയുടെ ഉല്‍ഭവം” (Origin of Family, Private property and State) എന്ന കൃതിയില്‍ ഏംഗല്‍ വിശകലന വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ലൂയിസ് എച്ച്. മോര്‍ഗന്റെ (Lewis H. Morgan, 1877 Ancient Society) നരവംശശാസ്ത്ര പഠനത്തെ ആസ്പദമാക്കി ഏംഗല്‍സ് തയ്യാറാക്കിയ പഠനമാണിത്. മാര്ക്സിന്റെ പഠനക്കുറിപ്പും ഇതിനായി പരിഗണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഏംഗല്‍സിന്റെ പഠനത്തില്‍ റോമന്‍, അഥീനിയന്‍, ജര്‍മ്മന്‍ തുടങ്ങിയ സ്റ്റേറ്റുകളുടെ പ്രാഥമിക വികാസഘട്ടങ്ങളെയാണ് വിശകലനം ചെയ്യുന്നത്. ഈ പഠനത്തില്‍ ഏംഗല്‍സ് ചരക്കുല്പാദനവും തൊഴില്‍ വിഭജനവും രക്തബന്ധാധിഷ്ഠിതമായി (consanguinity) നിലനില്ക്കുന്ന ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ആന്തരികപരിണാമത്തെക്കുറിച്ചാണ് വിശകലനം ചെയ്യുന്നത്. ഇറോക്വോയിസ് ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗക്കാരെ സംബന്ധിച്ച മോര്‍ഗന്റെ പഠനങ്ങളിലെ നിരീക്ഷണത്തില്‍, അത്തരം ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെല്ലാം സഗോത്രത (Endogamous – ഗോത്രത്തിന് പുറത്ത് നിന്നും വൈവാഹിക ബന്ധത്തെ നിരോധിക്കുന്ന രീതി) പുലര്‍ത്തുന്നവരാണെന്നും ഇത്തരം സഗോത്രത സാമൂഹ്യസംഘടനാ സംവിധാനത്തിന്റെ ഉള്ളില്‍ ജെന്‍സ് (gens) എന്ന പേരില്‍ അറിയപ്പെടുന്ന പരഗോത്രത (Exogamous – കൂട്ടായ്മക്കുള്ളിലുള്ള വൈവാഹികബന്ധം വിലക്കുന്നു) പിന്‍തുടരുന്ന നിര്‍ദ്ദിഷ്ട എണ്ണം ഗ്രൂപ്പുകളുണ്ടെന്നും (elan) കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്. പരഗോത്രത പുലര്ത്തുന്ന ജെന്‍സ് (gens) ഗ്രൂപ്പുകള്‍ മാതൃദായക്രമം (matrilineal) പിന്‍തുടരുന്നവരാണ്. മോര്‍ഗന്റെ പഠനത്തെ ആശ്രയിച്ച് ഏംഗല്‍സ് എത്തിച്ചേരുന്ന നിഗമനം സഗോത്രത (engogamous) പുലര്ത്തുന്ന ഗോത്ര സാമൂഹ്യസംഘടനയും പരഗോത്രത (exogamy) പുലര്ത്തുന്ന ജെന്‍സ് (gens) എന്ന ഗ്രൂപ്പുകളും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മകബന്ധത്തിലാണ് ഗോത്രം എന്ന സാമൂഹിക സംഘടനാരൂപം നിലനില്ക്കുന്നത് എന്നാണ്. സഗോത്രത തുടരുന്ന ഗോത്രം മറ്റ് ഗോത്രങ്ങളുമായുള്ള വൈവാഹിക ബന്ധം നിരോധിക്കുമ്പോള്‍, ജെന്‍സ് (gens) ഗ്രൂപ്പുകള്‍ പുലര്ത്തുന്ന പരഗോത്രത (exogamy) ഗോത്രത്തിനുള്ളിലെ മറ്റ് ജെന്‍സ് ഗ്രൂപ്പുകളുമായുള്ള വിവാഹബന്ധത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നു. പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളിലെ ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ മോര്‍ഗന്‍ നിരീക്ഷിച്ച ഈ സ്വഭാവം സാര്‍വ്വദേശീയതലത്തില്‍ ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍ കണ്ടുവരുന്നതാണ്. ഏംഗല്‍സിന്റെ നിരീക്ഷണത്തില്‍, ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗം പിന്‍തുടര്‍ന്നുവന്നിരുന്ന സാമുദായിക സ്വത്തവകാശം (communal property right) സ്വകാര്യസ്വത്തുടമസ്ഥതയിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുന്നതോടെ ഏകദാമ്പത്യം (monogamy) ഉയര്‍ന്നുവരികയും, ചരക്കുല്പാദനത്തിന്റെ ഉയര്‍ന്ന ഘട്ടത്തില്‍ പരഗോത്രതയും (exogamy) മാതൃദായക്രമവും പിന്‍തുടര്‍ന്നുവന്ന ജെന്‍സ് (gens) എന്ന പേരില്‍ അറിയപ്പെടുന്ന ഗ്രൂപ്പുകള്‍ (elans) ക്ക് അതിന്റെ പരഗോത്രത (exogamy) വൈവാഹിക ചട്ടക്കൂട് നഷ്ടപ്പെട്ട് ദേശീയസ്റ്റേറ്റിന്റെ വിശാലമായ മണ്ഡലത്തില്‍ ലയിച്ചുചേരുകയും ചെയ്യുന്നതായി നിഗമനത്തിലെത്തുന്നു. ഗോത്രത്തിനുള്ളിലെ ആവാന്തരവിഭാഗങ്ങള്‍ ചരക്കുല്‍പാദനത്തിന്റെയും, സ്വകാര്യസ്വത്തുടമസ്ഥതയുടെയും വളര്‍ച്ചയോടെ അപ്രത്യക്ഷമായേക്കാമെങ്കിലും സഗോത്രത (endogamous) ശക്തമായി പിന്‍തുടരുന്ന ഗോത്രങ്ങളുടെ ചട്ടക്കൂടിന് എന്ത് സംഭവിച്ചു എന്ന് മാര്ക്സ് – ഏംഗല്‍സിന്റെയോ, പിന്‍ക്കാല മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളുടെയോ യാതൊരുവിധ പഠനവും കാണുന്നില്ല. മാത്രമല്ല മേല്‍പറഞ്ഞ പ്രക്രിയ ഒരു പൊതുതത്വമായി പരിഗണിക്കാന്‍ കഴിയുമോ എന്നും സംശയമാണ്.
എല്ലാ മുതലാളിത്ത രാജ്യങ്ങളിലും, മുന്‍ സോഷ്യലിസ്‌ററ് രാഷ്ട്രങ്ങളിലും ‘പൊതുവായ ഭാഷയും രക്തബന്ധവുമുള്ള, പൊതുവായ ചരിത്രപാരമ്പര്യമുള്ള, പൊതുവായ പാരമ്പര്യവും’ മനോവികാരങ്ങളുമുള്ള, ജീവിതലക്ഷ്യങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടി ഏറെക്കുറെ ശക്തമായ വികാരത്തോടെ ബോധപൂര്‍വ്വവും അല്ലാതെയും പരിശ്രമിക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ അതിവിശാലമായ ഒരു കുടുംബം പോലെയുള്ള ആളുകളെ’ നമുക്ക് കാണാന്‍ കഴിയും. ഇത്തരം ആള്‍ക്കൂട്ടത്തെ ഒരേ ‘വംശജര്‍’ എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിക്കാറുള്ളത്. മുതലാളിത്ത കാലഘട്ടത്തില്‍ യൂറോപ്പില്‍ ശക്തി പ്രാപിച്ച എല്ലാ വംശീയ വിഭാഗങ്ങളും ഫാസിസ്റ്റുകളും (ഗ്രീസ് ഒഴികെ) ആഫ്രോ-ഏഷ്യന്‍-ലാറ്റിനമേരിക്കന്‍ രാജ്യങ്ങളിലെ തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളെയും (indegenous) ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെയും, മറ്റ് ജനവിഭാഗങ്ങളെയും കീഴ്‌പെടുത്തുകയും ചെയ്തത് യൂറോപ്യന്‍ മുതലാളിത്ത-വംശീയ ശക്തികളായിരുന്നുവെന്നത് തര്‍ക്കമറ്റ സംഗതിയാണ്. സാമ്പത്തികഘടകം എന്ന നിലയില്‍ വര്‍ഗ്ഗത്തിന് അപ്പുറം ‘വംശീയത’യെപോലുള്ള സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങള്‍ മതവും ഭരണകൂടങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സവിശേഷ സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളാണെന്നത് മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിശകലന പദ്ധതിയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നില്ല. പശ്ചാത്യമുതലാളിത്തം കൊളോണിയലിസമായി പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുമ്പോള്‍ ലോകമെമ്പാടുമുള്ള തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളുടെ മേല്‍ വംശീയ ആധിപത്യമാണ് പുലര്‍ത്തിയിരുന്നതെന്നും, അതിന്റെ ക്രൂരമായ മുഖം അനാവരണം ചെയ്യുന്ന വസ്തുതകളും പഠനങ്ങളും മാര്‍ക്‌സിന് മുന്നില്‍ ലഭ്യമായിരുന്നെന്നും ഇപ്പോള്‍ കൂടുതല്‍ വസ്തുതകള്‍ പുറത്തുവന്നിട്ടുണ്ട് (Marx and the Indegenous – Monthly Review – John Bellamy Foster & Others, 2020). ആഫ്രോ-ഏഷ്യന്‍-ലാറ്റിനമേരിക്കന്‍ രാജ്യങ്ങളിലെ ജനതകളുടെ കൊളോണിയല്‍ ശക്തികള്‍ക്കെതിരെയുള്ള ചെറുത്തുനില്‍പുകള്‍ കാണിക്കുന്നത് ചരക്കുല്പാദനവും, മൂലധനത്തിന്റെ കടന്നുവരവും തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളുടെ (indigenous communities) ആന്തരിക ഘടനയിലും രക്തബന്ധാധിഷ്ഠിതമായ ഗോത്ര-സാമൂഹികബന്ധങ്ങളിലും കാര്യമായ പോറലേല്‍പിക്കുന്നില്ല എന്നുമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ കൊളോണിയല്‍ മൂലധനം ശക്തിപ്പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്തത് എന്നും കാണാം. ഗോത്ര-വംശീയബന്ധങ്ങളും ജാതി ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള മറ്റ് സവിശേഷ സാമൂഹികബന്ധങ്ങളും വ്യതിരിക്തമായ ചലനനിയമമാണ് പിന്‍തുടര്‍ന്നുവന്നിട്ടുള്ളത് എന്ന് കാണാം. ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ വികസിപ്പിച്ച ചിന്താപദ്ധതി മാര്‍ക്‌സിസത്തിന് തികച്ചും അജ്ഞാതമായിരുന്നു.
മുതലാളിത്ത ആധുനികതക്കെതിരെ തദ്ദേശീയജനതകളുടെ സംസ്‌ക്കാരം
(Indegenous Culture)
യൂറോപ്പിനെ കേന്ദ്രമായി എടുത്ത മാര്ക്സിന്റെ വര്‍ഗ്ഗ വിശകലന രീതിയില്‍ നാം കാണുന്നത് ആധുനികലോകം രണ്ടായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കയാണെന്നും, മൂലധനവും അദ്ധ്വാനവും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മുതലാളിത്തവും മര്‍ദ്ദിതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുമായി ചേരിതിരിഞ്ഞ് കൊണ്ടിരിക്കുകയാണെന്നുമാണ്. എന്നാല്‍ ആധുനികതയുടെ കാലഘട്ടത്തില്‍ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പിന്‍ബലത്തിലൂടെ വളര്‍ന്നുവന്ന ദര്‍ശനങ്ങളുടെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും പിന്‍ബലത്തിലൂടെ പുതിയ ഒരു നാഗരിക ലോകക്രമം സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, ഇതിന് നേര്‍വിപരീതമായി തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളുടെ (Indegenous Communities) മറ്റൊരു ലോകം, ലോകമെങ്ങും അതിജീവിച്ചുവരുന്നു എന്നും നമുക്ക് കാണാം. പ്രകൃതിയും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തിലൂടെ (co-existence) ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യ സംഘാടനത്തില്‍ മനുഷ്യകര്‍ത്ത്യത്വത്തിന്റെ (subjectivity) പങ്കുണ്ട് എന്നതും നിഷേധിക്കാനാവാത്തതാണ്. ഗോത്രസ്വയംഭരണ രൂപങ്ങള്‍ എന്ന് ലോകമെങ്ങും കാണുന്ന ഈ സാമൂഹിക ക്രമത്തിന് അവരുടെ തനതായ ഭരണരൂപങ്ങളും, ഭാഷയും, സംസ്‌ക്കാരവും നിലനില്‍ക്കുന്നുമുണ്ട്. തദ്ദേശീയ സംസ്‌ക്കാരങ്ങളുടെ (Indegenous culture) ചെറുത്തുനില്‍പ്പിന്റെ ശക്തിയും, അതിന്റെ അതിജീവനത്തിനായി അവര്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു വരുന്ന ഭരണരൂപങ്ങളും മാതൃകകളും കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയ്ക്ക് എതിരാണ്. ചരക്കുല്പാദനവും, പണസമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയും യൂറോപ്പില്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് വിപ്ലവങ്ങള്‍ അനിവാര്യമാക്കും എന്ന് പ്രവചിച്ച മാര്‍ക്‌സിസത്തിന് കൊളോണിയന്‍ ആധുനികതയില്‍ നിന്ന് വേറിട്ട ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് ഈ സമൂഹങ്ങളോട് ഉണ്ടായിട്ടില്ല. വളരെ ലളിതമായി പറഞ്ഞാല്‍ തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളെ ഒരു ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥയില്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള സമീപനം മുതലാളിത്തത്തെപോലെ കമ്മ്യൂണിസത്തിനും ഇല്ലെന്ന് കാണാം. മൂലധനത്തിന്റെ വ്യാപനത്തില്‍ ഇത്തരം രൂപങ്ങള്‍ തുടച്ചുനീക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നായി മാത്രമെ കണ്ടിരുന്നുള്ളൂ. തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളുടെ വിഭവങ്ങളും ചരിത്രവും യൂറോപ്പിലെ ‘പ്രിമിറ്റീവ് അക്യുമിലേഷ’ന്റെ (Primitive Accumulation) സ്രോതസ്സും, ‘പ്രാകൃതകമ്മ്യൂണ്‍’ രൂപങ്ങളുടെ ഉദാത്തമാതൃകയായും മാത്രമെ കണ്ടിരുന്നുള്ളൂ.
മാര്ക്സും ഇറാക്വോകളും
മാര്ക്സിസ്റ്റ് ചിന്താപദ്ധതിക്ക് വേണ്ടി ഉപയോഗപ്പെടുത്തപ്പെട്ട പ്രമുഖരില്‍ ഹെഗല്‍, ചാള്‍സ് ഡാര്‍വിന്‍ തുടങ്ങിയവരോടൊപ്പം പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ട ഒരാളാണ് ലൂയിസ് എച്ച് മോര്‍ഗന്‍. അമേരിക്കയിലെ വംശനാശഭീഷണി നേരിടുന്ന ഇറാക്വോ ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗക്കാരെക്കുറിച്ച് വര്‍ഷങ്ങളോളം പഠനം നടത്തിയ മോര്‍ഗന്റെ ‘Ancient Society’ എന്ന പഠനത്തെ ആധാരമാക്കിയാണ് സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റെ ഉത്ഭവവും കുടുംബത്തിന്റെ ആവിര്‍ഭാവവും എന്ന പ്രധാനനിഗമനങ്ങളില്‍ മാര്ക്സ്-ഏംഗല്‍സ് എത്തിച്ചേരുന്നത്. ഒരു ഹ്യൂമനിസ്റ്റ് ആശയമുള്ള വ്യക്തി എന്ന നിലയില്‍ മോര്‍ഗന്റെ ലക്ഷ്യം ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ സാധൂകരണമായിരുന്നില്ല. മാര്ക്സ് – എംഗല്‍സ് എന്നിവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രാക് സമൂഹങ്ങളില്‍ നിന്നും മുതലാളിത്തവികാസഘട്ടങ്ങളെക്കുറിച്ച് പഠിക്കാനുള്ള ഒരു ഉപാധിമാത്രമായിരുന്നു മോര്‍ഗന്റെ പഠനവും, ഇറാക്വോകളുടെ ജീവിതവും. 5 ഗോത്രങ്ങളുടെ കൂട്ടായ്മയായ ‘ഇറാക്വോ കോണ്‍ഫെഡറസി (Iroquois Confedaracy) യെക്കുറിച്ച് മാര്‍ക്‌സിന് നല്ല ധാരണയുണ്ടായിരുന്നു എന്നുള്ള വിവരങ്ങള്‍ പുറത്തുവന്നിട്ടുണ്ട്. (Marx and Iroquois – Franklin Rosemont). ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ അമേരിക്കന്‍ കുടിയേറ്റത്തെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ കഴിയാതെ ക്രമേണ ന്യൂയോര്‍ക്ക് സ്റ്റേറ്റിന്റെ ഒരു ഭാഗത്ത് മാത്രം ഒതുക്കപ്പെട്ട ഇറോക്വോ ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗക്കാര്‍ ലോകമെമ്പാടും അതിജീവനത്തിന് വേണ്ടി പൊരുതുന്ന തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളുടെ – ആദിവാസികളുടെ – പ്രതീകമാണ്. ഇവര്‍ തുടച്ചുനീക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കാലത്തെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചും, ആഫ്രോ-ഏഷ്യന്‍-ലാറ്റിനമേരിക്കന്‍ രാജ്യങ്ങളിലെ ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗക്കാരുടെ പ്രതിരോധത്തെക്കുറിച്ചും ധാരാളം വിവരങ്ങള്‍ മാര്ക്സിന്റെ മുന്നിലുണ്ടായിരുന്നു. ഈ വിഭാഗക്കാരുടെ പോരാട്ടങ്ങളെ പിന്‍തുണക്കുന്നുമുണ്ട്. എന്നാല്‍, അതിജീവനത്തിന് തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന ഭരണരൂപങ്ങളോടും, ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥകളില്‍ അവരുടെ പങ്കാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചും മാര്ക്സിസം മുഖം തിരിച്ചുനിന്നു. നരവംശശാസ്ത്രപഠനങ്ങള്‍ അവരുടെ പിന്നീടുള്ള അന്വേഷണങ്ങളില്‍ ഉപാധികളാക്കുന്നതേ ഇല്ല. ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ ഇതിന് പരിഹാരം കാണുന്നുണ്ട്, അംബേദ്കറിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ മുതലാളിത്ത ആധുനികതയ്ക്ക് അപ്പുറമാണ്.
3. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യത്തിലെ പ്രതിസന്ധിയും ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കറിന്റെ സാമൂഹികജനാധിപത്യവും
മാര്‍ക്‌സിസത്തിലെ അടിത്തറ – ഉപരിഘടന എന്ന പരികല്പനയെക്കുറിച്ച് ടി. ടി. ശ്രീകുമാര്‍ തന്റെ കുറിപ്പില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. ഡോ. അംബേദ്കര്‍ ഈ സമീപം സ്വീകരിക്കുന്നതിനാല്‍, മാര്ക്സിസ്റ്റ് – അംബേദ്കര്‍ സംവാദത്തിനുള്ള സാധ്യതയെക്കുറിച്ചാണ് അദ്ദേഹം പറയുന്നത്. സോഷ്യലിസ്റ്റ് വിപ്ലവത്തിന് നേതൃത്വം നല്‍കിയവരോ, ഇന്നത്തെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളോ വച്ചുപുലര്‍ത്തുന്ന സമീപനമല്ല മാര്ക്സും അംബേദ്കറും സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്. സാമ്പത്തിക അടിത്തറയെ പ്രതിഫലിപ്പിച്ചിരുന്ന ഭരണകൂട സംവിധാനത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന മുഴുവന്‍ രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തെയും സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക മേഖലയെയും ഉപരിഘടനയായാണ് കണ്ടിരുന്നത്. സോഷ്യലിസ്റ്റ് വിപ്ലവത്തിന് നേതൃത്വം കൊടുത്തവരില്‍ മാവോസെതുങ് മാത്രമാണ് വിപ്ലവാനന്തര സോഷ്യലിസ്റ്റ് നിര്‍മ്മിതിയില്‍ ഉപരിഘടനയെ പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ചത്. എന്നാല്‍ ചൈനീസ് സാംസ്‌ക്കാരിക വിപ്ലവത്തില്‍ ഇത് സാംസ്‌ക്കാരിക മണ്ഡലത്തിലെ പരിവര്‍ത്തപ്പെടുത്തലില്‍ മാത്രം ചുരുക്കി. മുതലാളിത്തപാതക്കാര്‍ക്കെതിരെയുള്ള സമരത്തില്‍ ഭരണകൂട ഉപകരണമായ സൈന്യത്തിന്റെ കേന്ദ്രീകൃത അധികാരഘടനയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിലേക്ക് എത്തിയപ്പോള്‍ (റെഡ്ഗാര്‍ഡുകള്‍ അത് ചെയ്തിട്ടുണ്ട്). മാവോസെതുങ്ങ് സാംസ്‌ക്കാരിക വിപ്ലവത്തില്‍ നിന്നും പിന്‍മാറി. ചുരുക്കത്തില്‍ സോവിയറ്റ് പരീക്ഷണത്തിലും ചൈനീസ് പരീക്ഷണത്തിലും പൊതു ഉടമസ്ഥതയിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്തിയ സാമ്പത്തിക ഘടനയ്ക്ക് അനുരോധമായി ഉപരിഘടനയെ പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്താനോ, രാഷ്ട്രീയഘടനയെ ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരിക്കാനോ ഉള്ള യാതൊരുവിധ ശ്രമവും നടത്തിയിട്ടില്ല. മുതലാളിത്ത ഭരണകൂടത്തിന്റെ എല്ലാ ഉപകരണങ്ങളേയും വിപ്ലവാനന്തര ഘട്ടത്തില്‍ ശക്തിപ്പെടുത്തി എന്ന് മാത്രമല്ല, വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന ജനസഞ്ചയങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനം നിരാകരിക്കുകയും സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളില്‍ യാതൊരുവിധ അഴിച്ചുപണി നടത്താതിരിക്കുകയും ചെയ്തു. ചുരുക്കത്തില്‍, ഭരണകൂടമെന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം കേവലമായ ഒന്നായി (absolute) കണ്ടിരുന്ന മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യവാദികളുടെ നിലപാടില്‍ നിന്നും പിറകോട്ട് പോവുകയും പൗരന്മാരുടെ മൗലിക സ്വാതന്ത്ര്യവും, തദ്ദേശീയ ജനസമൂഹങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനം നിരോധിക്കുകയും ചെയ്ത ‘സോഷ്യല്‍ ഫാസിസ്റ്റ്’ ഭരണകൂടങ്ങളായി പരിണമിക്കുകയും ചെയ്തു.
ആഗോളവല്‍ക്കരണത്തോടൊപ്പം സഞ്ചരിക്കാനും മുന്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രങ്ങളെ കമ്പോളശക്തികളായി പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്താനും സോവിയറ്റ് ഭരണാധികാരികള്‍ (മുതലാളിവര്‍ഗ്ഗം) നിര്‍ബ്ബന്ധിതമായപ്പോള്‍ മാത്രമാണ് ‘സോഷ്യല്‍ ഫാസിസ്റ്റ്’ ഭരണകൂടങ്ങള്‍ ഘടനാപരമായി അഴിച്ചുപണിക്ക് തയ്യാറായത്. നിരവധി ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗ ദേശീയതകള്‍ക്കും, തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങള്‍ക്കും താരതമ്യേന മെച്ചപ്പെട്ട സ്വാതന്ത്ര്യം തിരിച്ചുകിട്ടിയത് ഘടനാപരമായ ഈ അഴിച്ചുപണിക്ക് ശേഷം മാത്രമാണ്.
മാര്ക്സിസ്റ്റ് ജനാധിപത്യസങ്കല്‍പനത്തില്‍ അവശേഷിക്കുന്നത്:
ഭരണകൂടത്തെ കേവലമായ (absolute) ഒരു സ്വത്വമായി കാണുന്നതിന് പകരം അതിനെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയിയില്‍ കാണാനുള്ള സൈദ്ധാന്തിക സമീപനം മാര്‍ക്‌സിലുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് നിരിക്ഷീക്കാവുന്നതാണ്. സോഷ്യലിസ്റ്റ് വിപ്ലവം വിജയകരമായി നയിച്ച ലെനിന്‍ ജനാധിപത്യത്തെ ഒരു ഭരണകൂടരൂപം മാത്രമായാണ് കണ്ടിരുന്നത്. മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യത്തില്‍ നടന്ന ആന്തരികപരിവര്‍ത്തനം പഠനവിധേയമാക്കുന്ന ‘ജര്‍മ്മന്‍ പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര’ത്തില്‍ മാര്ക്സ് വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുന്ന രീതിയിലല്ല ലെനിന്‍ സ്റ്റേറ്റിനെ കാണുന്നത്. കൗട്‌സിക്കെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ ഭരണകൂടം പിടിച്ചെടുക്കാനുള്ള ഒരു തന്ത്രപരമായ പദ്ധതിയാണ് ‘ഭരണകൂടവും വിപ്ലവവും’ എന്ന കൃതിയിലൂടെ സ്ഥാപിക്കുന്നത്. പില്‍ക്കാല മാര്ക്സിസ്റ്റ് പ്രയോഗത്തിലുടനീളം ഈ സമീപനം സ്വാധീനം ചെലുത്തി. മാനവചരിത്രത്തില്‍ ഉദയം ചെയ്ത അതിബൃഹത്തായ ഒരു സാമൂഹിക സംഘടനാ സംവിധാനമായ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യത്തെക്കുറിച്ചോ, മൂല്യപരമായ അതിന്റെ അടിത്തറയെക്കുറിച്ചോ അന്വേഷിച്ചതേ ഇല്ല. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യമായി മൂലധനവും അദ്ധ്വാനവും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യമായി ചുരുക്കുകയും, അത് പരിഹരിക്കാനുള്ള പദ്ധതിയായി ഉടമസ്ഥതയെ പൊതുവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. മുതലാളിത്ത ഭരണകൂടരൂപങ്ങള്‍ ശാശ്വത സത്യമായി നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്തു. എന്നാല്‍ അതില്‍ നിന്ന് ഭിന്നമായി ജനാധിപത്യത്തിന്റെ രൂപവും ഉള്ളടക്കവും മാര്ക്സ് തന്നെ വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക നിയമങ്ങള്‍ അനാവരണം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതിന് മുന്‍പ് തന്നെ, ജനാധിപത്യഭരണകൂടങ്ങളുടെ വൈരുദ്ധ്യമായി സിവില്‍ സമൂഹവും ഭരണകൂടവും മൗലിക വൈരുദ്ധ്യമായി വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്:
”……… രാഷ്ട്രീയ സ്റ്റേറ്റുകള്‍ എവിടെയൊക്കെ അതിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥ വികാസം കൈവരിച്ചിട്ടുണ്ടോ, അവിടെ മനുഷ്യന്‍ ചിന്തയിലും ബോധത്തിലും – ജീവിതത്തിലും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിലും – രണ്ടായി വിഭജിക്കപ്പെട്ട ജീവിതമാണ് ജീവിക്കുന്നത്; ഒന്ന് സ്വര്‍ഗ്ഗീയവും (heavenly), മറ്റൊന്ന് പ്രാപഞ്ചികവും (earthly); രാഷ്ട്രീയ സമുദായം (political community) എന്ന നിലയിലുള്ള ജീവിതത്തില്‍ അവന് അവനെ തന്നെ ഒരു സാമുദായിക ജീവിയായി പരിഗണിക്കുകയും, സ്വകാര്യ വ്യക്തി (private individual) എന്ന നിലയിലുള്ള സിവില്‍ സമൂഹത്തിലെ ജീവിതത്തില്‍ മറ്റ് മനുഷ്യരെയെല്ലാം ഉപകരണങ്ങളായി (means) കാണുകയും അവന് സ്വന്തം നിലയില്‍ ഒരു ഉപകരണമായി തരം താഴുകയും ചെയ്യുന്നു. രാഷ്ട്രീയ സ്റ്റേറ്റിന്റെ സിവില്‍ സൊസൈറ്റിയുമായുള്ള ബന്ധം സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിന് ഭൂമിയുമായുള്ള ബന്ധം പോലെ ആത്മീയമാണ് (spiritual). രാഷ്ട്രീയ സ്റ്റേറ്റ് സിവില്‍ സമൂഹത്തിന് എതിരെ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു…..” (ജൂത പ്രശ്‌നത്തെക്കുറിച്ച് : മാര്ക്സ് – ഏംഗല്‍സ് കലക്റ്റഡ് വര്‍ക്ക് – vol. 2. P. 154)
സ്വര്‍ഗ്ഗീയമായ രാഷ്ട്രീയ സ്റ്റേറ്റും പ്രാപഞ്ചികമായ സിവില്‍ സമൂഹവും എന്ന നിലയില്‍ വിഭജിതമായ ബൃഹത്തായ സാമൂഹിക സംഘടനയായ ജനാധിപത്യത്തെ എങ്ങിനെയാണ് പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്തുക ? ഈ സ്വര്‍ഗ്ഗീയ സംവിധാനത്തില്‍ അകപ്പെട്ട ‘വ്യക്തി’ എന്ന സ്വത്വത്തിന് എങ്ങനെയാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിക്കുക ? ചരിത്രത്തിന്റെ ഉല്‍പന്നമായ വ്യക്തിയുടെ അസ്വാതന്ത്ര്യത്തില്‍ നിന്നും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്ക് ഉയരാന്‍ ‘ഭരണകൂടത്തെ നിഷ്‌ക്കാസനം ചെയ്യുക’ എന്ന ആശയം മാത്രമാണ് രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയുടെ കേന്ദ്രമായി മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. പക്ഷെ, മാര്ക്സ് തന്നെ പറഞ്ഞതുപോലെ നാളിതുവരെയുള്ള വിപ്ലവങ്ങളെല്ലാം ഭരണകൂടത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തിയിട്ടേ ഉള്ളൂ. സോഷ്യലിസ്റ്റ് ഭരണകൂടങ്ങളും ഇതിന് അപവാദമല്ല. സോഷ്യലിസത്തിനും മുതലാളിത്ത ഭരണകൂടരൂപങ്ങളെ മറികടക്കാനായില്ല. ‘ഭരണകൂടത്തെ തകര്‍ക്കല്‍’ ഒരു അമൂര്‍ത്ത ആശയം (Abstract) മാത്രമായി മാറി. പാരീസ് കമ്മ്യൂണിന്റെ അനുഭവത്തിന്റെയും, കൊളോണിയല്‍ ജനതകളുടെ പ്രതിരോധത്തിന്റെ അനുഭവത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലമുണ്ടായിട്ടും മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യരൂപങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള പരിവര്‍ത്തനത്തിന് ഒരു രൂപരേഖ തയ്യാറാക്കാന്‍ മാര്‍ക്‌സിന് കഴിഞ്ഞില്ല.
ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹിക ജനാധിപത്യസങ്കല്‍പം
ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥയെ മാറ്റമില്ലാത്ത ഒന്നായി കണ്ടിരുന്ന യൂറോപ്യന്‍ ചിന്തകരില്‍ നിന്നും ഭിന്നമായി ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥ പരിവര്‍ത്തനവിധേയമായ ഒന്നാണെന്നും, ഭരണകൂടം മനുഷ്യസൃഷ്ടിയായതിനാല്‍ മനുഷ്യനന്മയ്ക്ക് വേണ്ടി ഭരണകൂടം പരിവര്‍ത്തനവിധേയമാക്കണമെന്നും ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നു. വ്യക്തിയുടെ പൂര്‍ണ്ണ സ്വാതന്ത്ര്യവും വ്യക്തികള്‍ തമ്മില്‍ അനുസ്യൂതം വികസിക്കേണ്ട സാഹോദര്യവുമാണ് ജനാധിപത്യത്തിന്റെ കാതലായി കണ്ടിരുന്നത്. രണ്ട് അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളാണ് നീതിയുക്തമായ ഒരു സമൂഹ നിര്‍മ്മിതിക്ക് ആവശ്യമുള്ളത്. ”…… ഒന്നാമതായി വ്യക്തിയാണ് പരമോന്നതമായി നിലനില്‌ക്കേണ്ടത്, സമൂഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യവും ഉദ്ദേശവും വ്യക്തിയുടെ വളര്‍ച്ചയും വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ വികാസവുമാണ്. സമൂഹം മുകളിലാകാന്‍ പാടില്ല; ഏതെങ്കിലും സാഹചര്യത്തില്‍ വ്യക്തി സമൂഹത്തിന് കീഴ്‌പെടേണ്ടി വരികയാണെങ്കില്‍, ആവശ്യത്തിന് മാത്രവും അത് വ്യക്തിയുടെ ഉന്നമനത്തിനുമായിരിക്കണം. രണ്ടാമത്തെ കാര്യം, സമൂഹത്തിലെ അംഗങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നീ മൂല്യങ്ങള്‍ പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടായിരിക്കണം…….” ”……. തെറ്റ് – ശരി എന്നിവയെ ജഡ്ജ് ചെയ്യാനുള്ള ആധുനിക സമൂഹത്തിന്റെ മാനദണ്ഡം നീതിയായിരിക്കണം….. നീതി എന്ന വാക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നിവയ്ക്ക് പകരമുള്ള മറ്റൊരു വാക്കുമാണ്…..” (Dr. Babasahed Ambedkar Writings and Speeches. Vol. 3 – P. 95)
ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ പാര്‍ലമെന്ററി ജനാധിപത്യത്തിന് വേണ്ടിയാണ് നിലകൊണ്ടതെങ്കിലും, അതിന്റെ പരിമിതിയെക്കുറിച്ചും ബോധ്യമുണ്ടായിരുന്നു. ”തുല്ല്യത (equality) എന്നതിന്റെ പ്രാധാന്യം മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ അത് പരാജയപ്പെട്ടു. സ്വാതന്ത്ര്യവും (liberty) തുല്ല്യതയും തമ്മിലുള്ള ഒരു സന്തുലനം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെട്ടു. തല്‍ഫലമായി സ്വാതന്ത്ര്യം സമത്വത്തെ വിഴുങ്ങുകയും അസമത്വത്തിന്റെ സന്തതികള്‍ പെരുകുകയും ചെയ്തു…. ” (BAWS – Vol. 3. P: 28)
അതിനാല്‍ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സുഗമമായ വികാസത്തിന് സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ അടിത്തറ ശക്തിപ്പെടുത്താന്‍ സ്റ്റേറ്റ് സോഷ്യലിസത്തിന് വേണ്ടി വാദിച്ചു. ഭൂമി, കൃഷി, വിദ്യാഭ്യാസം തുടങ്ങിയവ സ്റ്റേറ്റിന്റെ പരിധിയിലേക്കുകൊണ്ടുവരാനും തുല്ല്യതയിലധിഷ്ഠിതമായ ഭൂമിയുടെ പുനര്‍വിതരണത്തിലൂടെ ജാതി വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് പോറെലേല്‍പ്പിക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നും വാദിച്ചു. സ്റ്റേറ്റ് സോഷ്യലിസം എന്ന സങ്കല്‍പത്തെ രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ കോശങ്ങളും നാരുകളുമായി (fibres) കണ്ടു. ഇതിനെ സേവിക്കാനുള്ള ഒന്നുമാത്രമായി ഭരണകൂടത്തെ (state) കാണുകയും, ഭരണകൂടത്തെ നിയമനിര്‍മ്മാണത്തിനുള്ള സ്രോതസ്സും, നിയമനിര്‍മ്മാണത്തിനുള്ള ഒരു സ്വത്വമായി (creature) കാണുകയും ചെയ്തു.
ഒരു പ്രത്യേക പ്രശ്‌നം പരിഹൃതമാക്കാന്‍ ഒന്നിലേറെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ക്ക് ഇടം നല്‍കുക എന്നതാണ് ജനാധിപത്യത്തില്‍ സുരക്ഷിതമായ മാര്‍ഗ്ഗം; എല്ലാവരെയും കേള്‍ക്കാനുള്ള വിശാലതയും ജനാധിപത്യത്തിനുണ്ടാകണം. സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റെ നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനത്തെയും, അഹിംസാപ്രായോഗത്തെയും, സാഹോദര്യത്തെയും അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നത് ബൗദ്ധ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നാണെങ്കിലും (Budha & Marx) ഒരു ആധുനിക സമൂഹത്തിലേക്ക് ഉള്‍ചേര്‍ക്കേണ്ടതാണെന്നാണ് കണ്ടിരുന്നത്. ഒരു വ്യക്തിയുടെ ആയുധവല്‍ക്കരിക്കാനുള്ള അവകാശം അംഗീകരിക്കുമ്പോഴും, ഭരണകൂടത്തിന്റെ അഹിംസാപ്രയോഗത്തെക്കുറിച്ച് (practicing of non – violance by state) വ്യക്തമായ ഒരു നിലപാട് സ്വീകരിക്കുന്നു. ആയുധവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട സ്റ്റേറ്റിനെ എന്നും ശക്തിപ്പെടുത്തിയ മുതലാളിത്തശക്തികള്‍ക്കും, കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ക്കും, അഹിംസാ സിദ്ധാന്തം പറഞ്ഞപ്പോഴും ഭരണകൂടത്തിന്റെ അഹിംസാപ്രയോഗത്തെക്കുറിച്ച് നിശ്ശബ്ദത പാലിച്ച ഗാന്ധിക്കും ഉള്ള നല്ല മറുപടി ഇവിടെ കാണാം. ശാശ്വതമായ ഒന്നായി സൈനിക ശക്തിയെയും ഭരണകൂടത്തിന്റെ മര്‍ദ്ദനോപകരണങ്ങളെയും കണ്ടിരുന്നില്ല.
ജനാധിപത്യത്തില്‍ സാമൂഹികഘടനയ്ക്ക് (Social structure) രാഷ്ട്രീയ ഘടനയ്ക്ക് മേല്‍ വലിയ സ്വാധീനമുണ്ടെന്ന് അംബേദ്കര്‍ കാണുന്നു. മനുഷ്യ സമൂഹത്തിന്റെ എല്ലാ നിയമങ്ങള്‍ക്കും പിന്നില്‍ മനുഷ്യനാണ്. സമൂഹമാണ് ഭരണകൂടത്തെക്കാള്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടത്; മനുഷ്യനെ സേവിക്കാന്‍ മാത്രമുള്ളതാണ് ഭരണകൂടം. പാശ്ചാത്യതത്വചിന്തകരെപോലെ ഭരണകൂടം കേവലവും (മയീെഹൗലേ) ശാശ്വതവുമായ ഒന്നായി കണ്ടില്ല.
ധാര്‍മ്മികതയും സാഹോദര്യവും (Morality & Fraternity)
ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കറുടെ ജനാധിപത്യ സങ്കല്‍പനത്തില്‍ സുപ്രധാനമായത് സദാചാരത്തെ സംബന്ധിച്ച വീക്ഷണമാണ്. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ നെടുംതൂണായ സ്വാതന്ത്ര്യം – സമത്വം – സാഹോദര്യം എന്നതില്‍ സമൂഹം നിരന്തരം ആര്‍ജ്ജിക്കേണ്ട ഒന്നായി സദാചാരത്തിലധിഷ്ഠിതമായ സാഹോദര്യത്തെ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നു. വ്യക്തിവാദം (Individualism) എപ്പോഴും സമൂഹത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു. അതിന് നേര്‍വിപരീതമായ ഒന്നായ സാഹോദര്യവും (fraternity) മനുഷ്യസഹജമാണെന്നും ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ”സഹജീവി ബോധമെന്നാണ്, സാഹോദര്യത്തിന്റെ മറ്റൊരു പേര്. മറ്റുള്ളവരുടെ നന്മയുമായി ഒരു വ്യക്തി താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുംവിധമുള്ള മനോവികാരമുണ്ടാകുകയും, അതുവഴി ”മറ്റുള്ളവരുടെ നന്മ സ്വാഭാവികവും ആവശ്യവുമായി മാറുകയും ചെയ്യുന്ന തരത്തില്‍ നമ്മള്‍ ശ്രദ്ധിച്ചുതുടങ്ങുന്നു”. ”…… വ്യക്തിവാദം (Individualism) അരാജകത്വത്തിലേക്കാണ് പോകുന്നത്. അതിനെ തടയുന്ന ഘടകം സാഹോദര്യം മാത്രമാണ്. മനുഷ്യസമൂഹത്തില്‍ ധാര്‍മ്മികമായ ക്രമം നിലനിര്‍ത്താന്‍ ഇത് സഹായിക്കുന്നു.” (Philosophy of Hinduism – BAWS. Vol: 3 P. 44)
നിയമങ്ങളല്ല, സാഹോദര്യത്തെ നിരന്തരം പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുന്ന സദാചാരബോധം സമൂഹത്തില്‍ നിരന്തരം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടണം. ഹിന്ദുയിസത്തിന് നേര്‍വിപരീതമായ സാഹോദര്യത്തിന്റെ പ്രാധാന്യം ജെ. എസ്സ്. മില്ലിനെ (J. S. Mill) ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് വിശദീകരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, ബൗദ്ധ പാരമ്പര്യത്തിലാണ് ഇതിന്റെ വേരുകള്‍ കണ്ടെത്തുന്നത്. ”സാഹോദര്യം സമൂഹത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നു. മറ്റുള്ളവരുടെ നന്മയെക്കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ അറിയുന്നതിന് ഒരാളെ സ്വയം സന്നദ്ധനാകുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ കൂടുതല്‍ താല്പര്യത്തോടെ കേള്‍ക്കാന്‍ പ്രാപ്തനാക്കുന്നു. (Philosophy of Hinduism – BAWS. Vol: 3 P. 96)
സമത്വമില്ലാതെ സാഹോദര്യമില്ല:
മുതലാളിത്ത കാലഘട്ടത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നീ മൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ജനാധിപത്യത്തില്‍ (മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യത്തിലും സോഷ്യലിസ്റ്റ് ജനാധിപത്യത്തിലും) വികസ്വരമാകാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ബൗദ്ധ പാരമ്പര്യത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ ജനാധിപത്യത്തിനുള്ള അടിസ്ഥാനം ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ നിര്‍ദ്ദേശിച്ചിട്ടുണ്ട്. സാഹോദര്യവും സ്വാതന്ത്ര്യവും സ്ഥാപിക്കാന്‍ സമത്വത്തിന് വേണ്ടിയള്ള സന്ധിയില്ലാത്ത സമരത്തിന്റെ പ്രക്രിയയാണ് അംബേദ്കര്‍ ദര്‍ശനം നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നത്. മുന്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ സ്വകാര്യസ്വത്തുടമസ്ഥതയില്‍ നിന്നും പൊതു ഉടമസ്ഥതയിലേക്ക് മുന്നേറിയപ്പോള്‍ നേരിട്ട ജനാധിപത്യ പ്രതിസന്ധിക്ക് അംബേദ്കര്‍ ദര്‍ശനത്തില്‍ പ്രസക്തമായ ചില ഉത്തരങ്ങളുണ്ട് എന്ന് കാണാവുന്നതാണ്.
പ്രതിനിധാനം:
തുല്ല്യതയ്ക്കും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും സാഹോദര്യത്തിനും വേണ്ടി ജാതിനിര്‍ന്മൂലനത്തോടൊപ്പം മര്‍ദ്ദിതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളൂടെയും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെയും ജനാധിപത്യത്തിലെ പ്രാതിനിധ്യത്തെക്കുറിച്ചും ഡോ. അംബേദ്കറിന്റെ സാമൂഹിക ജനാധിപത്യം നിലപാടെടുക്കുന്നു. പ്രതിനിധാനമില്ലാതെ ജനാധിപത്യം സാധ്യമല്ല; തുല്ല്യതയും സാധ്യമല്ല. ഇത് ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ മാത്രമല്ല, ലോകമെമ്പാടുമുള്ള ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥകള്‍ക്ക് ബാധകമായ ഒരു കാര്യമെന്ന നിലയിലാണ് പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ വിഷയം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ‘ജാതിനിര്‍ന്മൂലനം’ തയ്യാറാക്കിയ കാലഘട്ടത്തിലും, വട്ടമേശ സമ്മേളനഘട്ടത്തിലും, ഭരണഘടനാ നിര്‍മ്മാണ അസംബ്ലിയുടെ വേളയിലും ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വിഷയമെന്ന നിലയില്‍ പ്രതിനിധാനത്തിന് വേണ്ടിയാണ് ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ പൊരുതിയത്. അയിത്തജനവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലമെന്ന വാദമായിരുന്നു അംബേദ്കര്‍ – ഗാന്ധി സംവാദത്തിലെ മുഖ്യമായ വിഷയം. വട്ടമേശ സമ്മേളനകാലഘട്ടത്തില്‍ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട കമ്മ്യൂണല്‍ അവാര്‍ഡ്, പൂനാപാക്റ്റിലൂടെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തപ്പെട്ടത് ഇന്ത്യയിലെ ജനാധിപത്യപ്രക്ഷോഭത്തിലെ മറക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു ഏടാണ്. മര്‍ദ്ദിതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ പ്രത്യേക പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ വിഷയം ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു സാര്‍വ്വലൗകിക പ്രശ്‌നമായാണ് ഡോ. അംബേദ്കര്‍ കണ്ടിരുന്നത്. പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം ഇന്ത്യയിലെ അയിത്ത ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ മാത്രം പ്രശ്‌നല്ലെന്നും, ജനാധിപത്യം നിലനില്‍ക്കണമെങ്കില്‍ മര്‍ദ്ദിതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ പ്രാതിനിധ്യം എല്ലാ ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥകളിലും ആവശ്യമാണെന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഭരണഘടന അസംബ്ലി രൂപീകരിക്കപ്പെടുന്നതിന് തൊട്ടുമുമ്പ് ”വിദേശികളോട്” (BAWS Vol. 9) എന്ന ദീര്‍ഘമായ ലേഖനം ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. യൂറോപ്യന്‍ ജനാധിപത്യമുള്‍പ്പെടെയുള്ള ജനാധിപത്യഭരണവ്യവസ്ഥകളില്‍ മര്‍ദ്ദിതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ചാണ് പ്രസ്തുത ലേഖനത്തില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത്. യൂറോപ്യന്‍ മുതലാളിത്ത ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ പോരായ്മ, മര്‍ദ്ദിതവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ പ്രാതിനിധ്യം നിരാകരിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതാണ്. സമ്പന്നവര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍ അധികാരം കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതും, അടിസ്ഥാനവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ക്കും സാമൂഹികവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും പ്രാതിനിധ്യമില്ലാത്തതുമായ ജനാധിപത്യം അതിവേഗം ഫാസിസത്തിലേക്ക് നീങ്ങിയതായും അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയില്‍ ഭരണവര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍ സ്വത്തുടമസ്ഥത കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത് മാത്രമല്ല, വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കും സ്വത്വങ്ങള്‍ക്കും പ്രാതിനിധ്യമില്ലെങ്കില്‍ ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥ വളരെ വേഗം ഫാസിസത്തിലേക്ക് നീങ്ങുമെന്നും മേല്‍പറഞ്ഞ പഠനത്തില്‍ പറയുന്നു. ഇറ്റലിയിലും, ജര്‍മ്മനിയിലും, റഷ്യയിലും പാര്‍ലമെന്ററി ജനാധിപത്യം ഫാസിസമായി പരിണമിച്ചതിനെക്കുറിച്ചും, ഇംഗ്ലണ്ടിലും യു.എസിലും താരതമ്യേന ദീര്‍ഘകാലം നിലനില്‍ക്കുന്നതിനും പ്രധാന കാരണം രണ്ടാമത് പറഞ്ഞ രാജ്യങ്ങളില്‍ താരതമ്യേന മെച്ചപ്പെട്ട പ്രാതിനിധ്യം നല്‍കിയതാണെന്ന് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യം നടപ്പാക്കിയ മുന്‍ സോവിയറ്റ് യൂണിയനില്‍ ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗദേശീയതകള്‍ക്കും, ഭാഷാ ദേശീയസമൂഹങ്ങള്‍ക്കും മതിയായ പ്രാതിനിധ്യം നല്‍കാതിരുന്നത് സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ പതനത്തിന് കാരണങ്ങളില്‍ ഒന്നാണെന്ന് ഡോ. അംബേദ്കറുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി നിരീക്ഷിക്കാവുന്നതാണ്. സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ പുനര്‍ഘടനാ വേളയില്‍ ഗോത്രവര്‍ഗ്ഗ-ഭാഷാ-വംശീയ ദേശീയതകളുടെ സംഘര്‍ഷം പ്രകടമായിരുന്നു.
4. ഇന്ത്യന്‍ മാര്ക്സിസ്റ്റുകളും സാമൂഹികജനാധിപത്യധാരകളും
ഇന്ത്യന്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ജാതി വ്യവസ്ഥക്കെതിരെ ജനാധിപത്യപരമായ നിലപാടെടുക്കാന്‍ പ്രാപ്തിയില്ലാത്തതുകൊണ്ട് തന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തില്‍ നിന്നും മോചിതരല്ല. ഇന്ത്യന്‍ നാഷണല്‍ കോണ്‍ഗ്രസ്സ് ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പരിമിതി അത് നേരിടുന്നുണ്ട്. സാര്‍വ്വദേശീയതലത്തിലുള്ള മാര്ക്സിസത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധി തിരുത്താന്‍ തയ്യാറാകാത്തതുകൊണ്ടും ജാതിനിര്‍മ്മൂലന നിലപാടില്ലാത്തതുകൊണ്ടും തന്നെ സവര്ണ്ണ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നും മുക്തി നേടാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദകറുടെ സാമൂഹിക ജനാധിപത്യദര്‍ശനം അംഗീരിക്കുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടികള് ഇല്ലെന്ന് തന്നെ പറയാം. അതുകൊണ്ട് തന്നെ അംബേദ്കറൈറ്റുകള്‍ക്ക് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളുമായി അകലം വര്‍ദ്ധിച്ചുവരുന്നതായാണ് കാണുന്നത്. ഡോ. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹ്യജനാധിപത്യസങ്കല്‍പനങ്ങളും ജാതിനശീകരണ നിലപാടും, സംവരണമുള്‍പ്പെടെയുള്ള പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ നിലപാടുകളും, പൗരത്വവും പ്രതിനിധാനവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള നിലപാടുകളും കൂടുതല്‍ പ്രസക്തി നേരിടുന്ന കാലഘട്ടത്തിലൂടെയാണ് ഇന്ത്യ കടന്നുപോകുന്നത്. സംഘപരിവാറിന്റെ ഹിന്ദുത്വ അജണ്ട ശക്തിയാര്‍ജ്ജിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സാഹചര്യത്തില്‍ ഇത് കൂടുതല്‍ പ്രസക്തവുമാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയില്‍ ശക്തമായ ഒരു ദലിത് – ആദിവാസി – ബഹുജന്‍ രാഷ്ട്രീയ ധാര 1980 – കള്‍ക്ക് ശേഷം ഇന്ത്യയില്‍ രൂപപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇവയെ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ ധാരകളെന്ന നിലയില്‍ ചുരുക്കിക്കൂടാ. ലോകസാഹചര്യവും ഇന്ത്യയില്‍ ശക്തിപ്പെട്ടുവരുന്ന ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദവും കണക്കിലെടുത്ത് ഇവയെല്ലാം സാമൂഹ്യ-ജനാധിപത്യത്തിനായി യോജിച്ച ഒരു മുന്നണിയായി മാറേണ്ടതുണ്ട്. ഭരണകൂടസംവിധാനത്തില്‍ ഹിന്ദുത്വവാദികള്‍ക്ക് മേല്‍ക്കൈ കിട്ടിയതോടെ ദേശീയരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ബദല്‍ ശക്തിയാകാന്‍ കഴിയാതെ ഇരുട്ടില്‍ തപ്പുന്ന പ്രാദേശിയ രാഷ്ട്രീയപാര്‍ട്ടികളായി കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടികള് വരെ മാറിയിട്ടുണ്ട്. ബ്രാഹ്മ്യണ്യവാദത്തെയും കോര്‍പറേറ്റ് രാജിനെയും നേരിടാനുള്ള ഒരു ദേശീയ ബദലായി മാറാന്‍ ദേശീയ പാര്‍ട്ടികളെന്നവകാശപ്പെടുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ളുള്‍പ്പെടെ ഇനിയും ബഹുദൂരം സഞ്ചരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വ്യാപ്തി കണക്കിലെടുത്ത് അംബേദ്കറൈറ്റുകളും മാര്ക്സിസ്റ്റുകളും മാത്രമായുള്ള അടവുപരമായ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് യാതൊരുവിധ പ്രസക്തിയുമില്ല. സംഘപരിവാര്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ജാതിപ്രശ്‌നം, ഭൂമി, ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദം കോര്‍പറേറ്റ് രാജ് തുടങ്ങിവയോടുള്ള ബദല്‍നീക്കത്തെ ആശ്രയിച്ചാണ് അംബേദ്കറൈറ്റുകള്‍ക്ക് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ളവരുമായി ജനാധിപരമായി ഐക്യപ്പെടാന്‍ കഴിയുക. അതിന് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ ജനാധിപത്യമെന്ത് എന്ന് ചര്‍ച്ച ചെയ്ത് തുടങ്ങണം.
ഒരു നൂറ്റാണ്ടുകാലമായി ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മര്‍ദ്ദിത വിഭാഗമേഖലയില്‍ നടന്നു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന അംബേദ്കറിസ്റ്റ് – മാര്ക്സിസ്റ്റ് സംവാദങ്ങളെ ചരിത്രപരമായി നിരീക്ഷിക്കുമ്പോള്‍ അത് കൂടുതല്‍ രചനാത്മകമായ ഒരു ഘട്ടത്തിലെത്തിയിരിക്കുകയാണെന്നാണ് വര്‍ത്തമാനകാലത്തെ ഇതു സംബന്ധിച്ചു നടക്കുന്ന ബൗദ്ധികപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ടി ടി ശ്രീകുമാറന്റെ ലേഖനം ഈ ദിശയില്‍ കൂടുതല്‍ സംവാദങ്ങള്‍ക്കുള്ള ഊര്‍ജ്ജം നല്കുന്നു. അംബേദ്കറിന്റെ ജീവിതകാലത്ത് ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം പൂതിയ രൂപത്തിലും ഭാവത്തിലും ഉയര്‍ന്നു വരുന്നത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. മര്‍ദ്ദിതജാതികളുടെ രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റത്തെ ഒരു കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയായി രൂപാന്തരപ്പെടുത്തുന്നതിനെ കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകള്‍ (ജിഗ്നേഷ് മേവാനി) ഒരുപക്ഷെ അംബേദ്കറിസത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണോ വിഛേദനമാണോ എന്ന തര്‍ക്കത്തിനിടവരുത്തുമെങ്കിലും ജാതി/ജാതിമര്‍ദ്ദനം എന്ന ജീവനുള്ള യാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായി നിരന്തരം ഏറ്റുമുട്ടേണ്ടി വരുന്ന മര്‍ദ്ദിതജാതി വിഭാഗങ്ങള്‍ സൈദ്ധാന്തികമായ അച്ചടക്കത്തേക്കാള്‍ പ്രയോഗത്തിന്റെ സാധ്യതകള്‍ക്കാണ് മുന്‍ഗണന നല്‍കേണ്ടത് എന്ന ശക്തമായ ഒരു സൂചന അതിലുള്ളടങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്നാണ് ഞാന്‍ വിചാരിക്കുന്നത്. നിയോ ലിബറലിസത്തിന്റേയും അതു സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുള്ള വിപണി മൗലിക വാദത്തിന്റേയും വര്‍ത്തമാനകാല സാഹചര്യം കണക്കിലെടുക്കുമ്പോള്‍ അംബേദ്കറിസ്റ്റുകള്‍ക്കും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ക്കും പൊതുവില്‍ ബാധകമായ ഒരു പ്രശ്‌നം കൂടിയാണിത്. സാമ്പത്തിക ഉദാരവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ സാര്‍വ്വദേശീയ സാഹചര്യവും ദേശീയമായ അതിന്റെ ഇടപെടലുകളും ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ വരുത്തി തീര്‍ത്ത ഘടനാമാറ്റങ്ങള്‍ സാമൂഹ്യവിപ്ലവശക്തികളെ ഏതൊക്കെ തരത്തിലാണ് സ്വാധീനിക്കുന്നത് എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച് ശരിയായ കാഴ്ചപ്പാട് രൂപീകരിക്കുകയും അതനുസരിച്ച് മര്‍ദ്ദിതജനതയുടെ ആത്മനിഷ്ഠശക്തികളെ സമരസജ്ജമാക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതിന്റ ആവശ്യകതയിലേക്കും ഇത്തരം ചിന്തകള്‍ വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നണ്ടെന്നാണ് ഞാന്‍ വിചാരിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ അംബേദ്കറില്‍ നിന്നാണോ അംബേദ്കറിസ്റ്റുകളില്‍ നിന്നാണോ പുതിയ സംവാദങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കേണ്ടത് എന്ന വിഷയം ‘പ്രബുദ്ധമായ ഒരു ആശയകുഴപ്പമായോ’ താര്‍ക്കിക പ്രശ്‌നമായോ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടെന്ന വസ്തുതയും ഈ സംവാദത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.
അംബേദ്കറുടെ ജീവിതകാലത്ത് അദ്ദേഹമുന്നയിച്ച പ്രശ്‌നങ്ങളേയും വിമര്‍ശനങ്ങളേയും ഇന്നത്തെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രമേഖലയില്‍ നിലവിലുള്ള ടെര്‍മിനോളജിയനുസരിച്ച് അംഗീകാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം (politics of Recognition) സാമ്പത്തിക പുനര്‍വിതരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം (Politics of Redistribution) എന്നിങ്ങനെയുള്ള സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. (ഞാനങ്ങനെയാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്). എന്നാല്‍ വര്‍ത്തമാനകാലത്ത് വിരുദ്ധചേരിയായി മാറിയിട്ടുള്ള അംഗീകാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെയും പുനര്‍വിതരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തേയും പരസ്പരപൂരകമായി കാണുന്ന സമീപനമാണ് അംബേദ്കര്‍ തന്റെ ചിന്തയിലും പ്രയോഗത്തിലും ആവിഷ്‌കരിച്ചത്. മര്‍ദ്ദിതജാതികളെ വ്യവസായതൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയപദവിക്കൊപ്പം നിര്‍ത്തി അംഗീകരിക്കണമെന്നല്ല, മര്‍ദ്ദിതജാതികള്‍ സാമൂഹ്യമായും രാഷ്ട്രീയമായും തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമാണെന്ന് സിദ്ധാന്തത്തിലും പ്രയോഗത്തിലും അംഗീകരിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ വാദിച്ചത്. അംബേദ്കറുടെ കാലത്തിനുശേഷമാവിര്‍ഭവിച്ച അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയവുമായി പൊരുത്തപ്പടുന്നതല്ല ഈ സമീപനം. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗത്തെയും മര്‍ദ്ദിതജാതികളേയും അഭിന്നമായി കാണുകയും അംഗീകാരത്തിന്റേയും പുനര്‍വിതരണത്തിന്റേയും രാഷ്ട്രീയം പരസ്പരപൂരകമാണെന്ന സമീപനം സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്ത അംബേദ്കറില്‍ നിന്നും അംബേദ്കറിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയം വിടുതല്‍ നേടുന്ന പ്രക്രിയ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലശേഷം ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ശക്തമായ സാന്നിധ്യം ചെലുത്തിയ ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നിന്ന് വായിക്കാവുന്നതാണ്. ഭരണഘടനാവാദത്തിന്റെ പരാജയവും വിപണിമൂല്യങ്ങള്‍ പാര്‍ലിമെന്ററി ജനാധിപത്യത്തില്‍ ചെലുത്തിയ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളുമാണ് ജാതിരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചക്ക് പ്രചോദനമായത്. മര്‍ദ്ദിതജാതികളുടെ മോചനത്തേയും രാഷ്ട്രീയഭിവാഞ്ചകളേയും തെരഞ്ഞെടുപ്പു രാഷ്ട്രീയം പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന ‘മത്സരിച്ചു ജയിക്കാനുള്ള അവസരത്തിലേക്ക്’ വെട്ടിച്ചുരുക്കാന്‍ വളറെ എളുപ്പം സാധ്യമായത് 70കളില്‍ ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ സംഭവിച്ച ഘടനാമാറ്റം മൂലമാണ്. ഇതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്ഥമായ ഒരു ജാതി രാഷ്ട്രീയം 70കളില്‍ മഹാരാഷ്ട്രയില്‍ ഉണ്ടായ ദളിത് പാന്തര്‍ മൂവ്‌മെന്റില്‍ ദര്‍ശിക്കാമെങ്കിലും അത് അധികകാലം നിലനിന്നില്ല. എങ്കിലും സാംസ്‌കാരികവും പ്രതിരോധാത്മകവുമായ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കാലഹരണപ്പെട്ട മാതൃകയായി പില്‍ക്കാലത്ത് ജാതിവിമോചന സമരങ്ങള്‍ കുറഞ്ഞ തോതിലെങ്കിലും ഉള്‍ക്കാഴ്ച നല്‍കുകയുണ്ടായി. അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയെന്നോണം ശക്തിയാര്‍ജ്ജിച്ച കീഴാളവാദവും കീഴാള സ്വത്വബോധവും പ്രതിരോധാത്മകമായ മിലിറ്റന്റ് സ്വഭാവത്തില്‍ നിന്നും വേര്‍പ്പെടുകയും ജ്ഞാന സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയിലെ അവസരങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള കിടമത്സരത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക പരിവേഷത്തില്‍ ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസമേഖലയില്‍ വലിയ തോതിലുള്ള സ്വാധീനമുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ കീഴാള സാന്നിധ്യത്തില്‍ അസ്വസ്ഥരായ ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയുടെ അക്രമാസക്തിയാണ് യൂണിവേഴ്‌സിറ്റികളില്‍ ദളിത് വിദ്യാര്‍ത്ഥികളെ ആത്മപീഡനങ്ങളിലേക്കും ആത്മഹത്യകളിലേക്കുമെല്ലാം തള്ളിവിടുന്നത്. ജ്ഞാന സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയില്‍ നടക്കുന്ന ഇത്തരം ബലപ്രയോഗങ്ങളെ സംഘടിതമായി ചെറുക്കാന്‍ .അശക്തമായ കീഴാളവാദത്തിന്റെ പരിമിതികള്‍ രോഹിത് വെമുലയുടെ ആത്മഹത്യക്കും മര്‍ദ്ദിത ജാതികള്‍ക്കിടയില്‍ ആഴത്തിലുള്ള ചലനങ്ങളോ പ്രകോപനങ്ങളോ സൃഷ്ടിക്കാന്‍ സാധിച്ചില്ല എന്നതില്‍ നിന്ന് വ്യക്തമാണ്.
യൂണിവേഴ്‌സിറ്റികള്‍ക്കുള്ളില്‍ നുരഞ്ഞുപൊന്തുന്ന കീഴാളവാദത്തിന്റെ ബലഹീനതയാണിത്. മര്‍ദ്ദിത ജാതികള്‍ക്കിടയില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നുവരുന്ന അഭ്യസ്തവിദ്യരായ മധ്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങളും പരമ്പരാഗത (സവര്ണ്ണ) മധ്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷാത്മക ബന്ധമാണ് അതിന്റെ മുഖ്യസ്വഭാവം. ഈ സംഷര്‍ഷത്തില്‍ മര്‍ദ്ദിതപക്ഷത്തിന് സ്വന്തം ജനതയെ കൂടെ കൂട്ടാനാവുന്നില്ല. അഥവാ ഒരു കളക്ടീവ് ഐഡന്റിറ്റിയായി അതിന് വികസിക്കാനാവുന്നില്ല. എന്നു മാത്രമല്ല, അത്തരത്തിലുള്ള ഒരു പ്രയോഗശാസ്ത്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചിന്തപോലും ഈ കീഴാള വാദക്കാര്‍ക്ക് അന്യമായ സ്ഥിതിവിശേഷമാണ് നിലനില്ക്കുന്നത്. ഒറ്റപ്പെട്ട ഭൗതികപ്രവര്‍ത്തനങ്ങലില്‍ അഭിരമിക്കുന്ന ‘പരാജയവാദ’ പ്രവണതകളാണ് അത് പ്രകടിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഭരണഘടനാവാദത്തിന്റെ വേലിക്കെട്ടുകള്‍ ജീര്‍ണ്ണിച്ചു നാമാവശേഷമായി തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അതിനുള്ളില്‍ നിന്നു പുറത്തുകടക്കാന്‍ കീഴാളവാദം അശക്തമാകുന്നത് പ്രയോഗസാധ്യതയില്ലാത്ത തരത്തിലുള്ള ഒറ്റപ്പെട്ട ബൗദ്ധിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളാണോ എന്നുപോലും സംശയിക്കാവുന്നതാണ്. മര്‍ദ്ദിതജാതികള്‍ക്കിടയില്‍ നടക്കുന്ന മധ്യവര്‍ഗ്ഗ രൂപീകരണം ചരിത്രശക്തികളുടെ സമ്മര്‍ദ്ദത്താല്‍ സംഭവിക്കുന്ന ഒരു വിപ്ലവപ്രക്രിയയാണ്. സാമ്പത്തിക അടിത്തറയില്ലാത്ത വര്‍ഗ്ഗമെന്ന് ബ്യൂറോക്രസിയെ കുറിച്ച് മര്‍ക്‌സ് നിരീക്ഷിക്കുന്നപോലെ മര്‍ദ്ദിതജാതികളിലെ മധ്യവര്‍ഗ്ഗം സാമ്പത്തിക അടിത്തറയില്ലാത്തവരും അതേസമയം അധികാര വ്യവസ്ഥയില്‍ പ്രവേശനതടസ്സം ഉള്ളവരുമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മര്‍ദ്ദിത ജാതികളിലെ മധ്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ക്കും രാഷ്ട്രീയാധികാരകേന്ദ്രങ്ങള്‍ക്കുമിടയിലെ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ മൂര്‍ഛിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിസംവരണമില്ലാതാക്കുന്ന പ്രശ്‌നത്തിലായാലും ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസരംഗത്ത് നടമാടുന്ന ബൗദ്ധികമായ അടിച്ചമര്‍ത്തലിന്റെ പ്രശ്‌നമായാലും ഈ മധ്യവര്‍ഗ്ഗം പ്രകോപിതരാണെന്നതില്‍ തര്‍ക്കമില്ല. പക്ഷെ മര്‍ദ്ദിതസമൂഹത്തന്റെ ഒട്ടാകെയുള്ള ബഹുമുഖമായ താല്‍പ്പര്യങ്ങളില്‍ നിന്ന് വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്ന ഒരു നിക്ഷിപ്ത താല്‍പ്പര്യം അതില്‍ പ്രതിഫലിച്ചുകാണാവുന്നതാണ്. വാസ്തവത്തില്‍ മര്‍ദ്ദിത ജാതികളുടെ സ്വാഭാവിക നേതൃശക്തികളാണ് ഈ മധ്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍. ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയും നവലിബറിലസവും കൈകോര്‍ത്തുകൊണ്ട് ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യത്തെ അട്ടിമറിക്കുകയും വിവേചനപരമായ നിയന്ത്രണങ്ങളിലൂടെ ജനങ്ങളെ ഒന്നാകെ കീഴ്‌പ്പെടുത്തി് കൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വര്‍ത്തമാന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ജാതിപരവും മതപരവും ലിംഗപരവുമായ തുല്ല്യതക്കും രാഷ്ട്രീയാഗീകാരത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള സമരമുന്നേറ്റങ്ങള്‍ മര്‍ദ്ദിതവിഭാഗങ്ങളുടെ അതിജീവനപ്രശ്‌നമായി പരിണമിച്ചു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. മര്‍ദ്ദിതജാതികളില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നുവന്നിട്ടുള്ള മധ്യവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ ആന്തരിക സംഘര്‍ഷങ്ങളെ മര്‍ദ്ദിതസമൂഹങ്ങളുടെ പൊതുതാല്‍പ്പര്യവുമായി കണ്ണിചേര്‍ത്തുകൊണ്ടുമാത്രമേ അതിനു വികസിക്കാനാകുകയുള്ളു. സ്വത്വശാക്തീകരണവും സ്വത്വപരമായ സംഘാടനവും അനിവാര്യമായി തീര്‍ന്നിട്ടുള്ള ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചുമലില്‍ വര്‍ഗ്ഗരാഷ്ട്രീയം കെട്ടിയേല്‍പ്പിക്കുന്നത് അതിസാഹസികമായി തീരില്ലേ എന്ന പ്രശ്‌നവും ഗൗരവപരമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യേണ്ടതാണ്.
അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസ്റ്റ് സംവാദങ്ങളുടെ സൈദ്ധാന്തിക പരസരത്തേയും അതിന്റെ പ്രയോഗ സാധ്യതകളേയും കുറിച്ച് ടി ടി ശ്രീകുമാര്‍ നടത്തുന്ന സൂക്ഷ്മാവലോകനത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി സമീപിക്കുമ്പോള്‍ എനിക്ക് ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായി തോന്നിയത് അംബേദ്കറിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം വികസിപ്പിക്കുക എന്ന ആശയമാണ്. ‘വര്‍ഗ്ഗത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും എന്നാല്‍ വര്‍ഗ്ഗസമരത്തെ ചരിത്രപ്രക്രിയയായി സ്വീകരിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് മാര്‍ക്‌സിസവുമായുള്ള ഒരു സംവാദത്തിന് എത്ര ദൂരം മുന്നോട്ടുപോവാന്‍ സാധിക്കും എന്നത് അടിസ്ഥാനപരമായ സൈദ്ധാന്തികപ്രശ്‌നമാണ്. അംബേദ്കര്‍ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക ദൃഢീകരണത്തില്‍ ഇതൊരു വെല്ലുവിളിയാണെന്നു അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ടെങ്കിലും ജാതിയേയും വര്ഗ്ഗത്തേയും കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ നരവംശശാസത്രപരമായ കണ്ടെത്തലുകള്‍ ഈ വെല്ലുവിളിയെ മറികടക്കാന്‍ പര്യാപ്തമാണോ എന്ന ആശങ്ക പരോക്ഷമായിട്ടാണെങ്കിലും കടന്നു വരുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഈ ആശങ്ക ഒട്ടും അസ്ഥാനത്തല്ല എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ‘ജാതിനിര്‍മ്മാര്‍ജനം എന്നത് ഒരു ഓണ്ടോളജിക്കല്‍ നിലപാടാണ്. തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയായി ഈ ഓണ്ടോളജിക്കല്‍ നിലപാട് മാര്ക്സിസം അംഗീകരിക്കണം എന്ന നിര്‍ദ്ദേശം ഇത്തരം ഒരു ആശങ്കയില്‍ നിന്ന് ഉടലെടുക്കുന്നതാണ്.
ജാതിനിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനത്തെ ഓണ്ടോളജിക്കലായ ഒരു പൊതുനിലപാടായി സ്വീകരിക്കുകയാണെങ്കില്‍ ജാതിക്ക് ഓണ്ടോളജിക്കല്‍ മുന്‍ഗണന നല്‍കുക എന്ന അര്‍ത്ഥപരികല്‍പ്പനയെ മാര്ക്സിസം അംഗീകരിക്കേണ്ടിവരും. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ മറ്റൊരു ഘടനയെ ആശ്രയിക്കാതെ തന്നെ ജാതിക്ക് സ്വയം നിലനില്‍ക്കാനാകുമെന്ന സൈദ്ധാന്തിക സമീപനം മാര്‍ക്‌സിസത്തിനു സ്വീകാര്യമാണെന്ന് കരുതേണ്ടിവരും. മാര്ക്സിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദത്തിന് അങ്ങനെയൊരു നിലപാടിലെത്തിച്ചേരാന്‍ സാധാരണഗതിയില്‍ സാധ്യമല്ല. കാരണം അത് മൗലികമായൊരു നിലപാടുമാറ്റമാണ്. പ്രയോഗം ആരംഭിക്കുന്നിടത്ത് മെറ്റാഫിസിക്‌സ് അവസാനിക്കുന്നു എന്നാണ് മാര്ക്സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തം. പ്രയോഗത്തെ, അതായത് ഭൗതികസാഹചര്യങ്ങളെ പുനസൃഷ്ടിക്കാനും അതുവഴി സ്വയം പുനര്‍നിണ്ണയിക്കാനുമുള്ള മനുഷ്യാധ്വാനത്തിന്റെ ശേഷിയെ കുറിച്ചുള്ള ടെലിയോളജിക്കല്‍ സങ്കല്‍പ്പമാണ് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റേത്. ഒരു കെട്ടിടം നിര്‍മ്മിക്കുമ്പോള്‍ ആദ്യം നിര്‍മ്മിക്കേണ്ട അടിത്തറയെ കുറിച്ചുമാത്രമല്ല, മുഴുവന്‍ കെട്ടിടത്തിന്റേയും രൂപകല്‍പ്പന മനസ്സിലുണ്ടാക്കുകയും അത് പ്രയോഗത്തിലൂടെ വസ്തുനിഷ്ഠമാക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ് മാര്‍ക്‌സിസിറ്റ് സങ്കല്‍പ്പം. കെട്ടിടം തകര്‍ക്കുമ്പോഴും അടിത്തറയാണോ ഉപരിഘടനയാണോ ആദ്യം തകര്‍ക്കേണ്ടത് എന്ന പ്രായോഗികപ്രശ്‌നം കെട്ടിടത്തെ സമ്പൂര്‍ണ്ണമായി തകര്‍ക്കുക എന്ന ആശയത്തിന്റെ ഭൗതികപ്രയോഗവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ഉപരിഘടന തകര്‍ന്നാല്‍ അടിത്തറ താനേ തകരുമെന്നോ അടിത്തറ തകര്‍ന്നാല്‍ ഉപരിഘടന തകരുമെന്നോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ കരുതുന്നില്ല. ഫ്യൂഡലിസം തകര്‍ന്നാല്‍ അതിന്റെ ഉപരിഘടനയും (ജാതിയും) താനെ തകരുമെന്ന് കരുതുന്നത് മാര്ക്സിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദത്തെ യാന്ത്രികമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. ലിബറല്‍ മുതലാളിത്തം സ്വജാതി വിവാഹ സമ്പ്രദായത്തിന് അന്ത്യം കുറിക്കുമെന്ന് വ്യാമോഹിക്കുന്ന അശാസ്ത്രീയമാണത്. അങ്ങനെ ചില പ്രവണതകള്‍ ഒറ്റപ്പെട്ട രീതിയില്‍ കണ്ടുവരുന്നുണ്ടെങ്കിലും ലിബറല്‍ മുതലാളിത്ത ഉല്‍പ്പാദന ബന്ധങ്ങള്‍ ഉല്‍പ്പാദനശക്തികളുടെ വളര്‍ച്ചയെ തടസ്സപ്പെടുത്തുന്ന തരത്തില്‍ മുരടിച്ചുനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമേ അതിന് വര്‍ഗ്ഗതാല്‍പ്പര്യമായി പരിണമിക്കാനാവൂ. എന്നാല്‍ ഉല്‍പ്പാദന സമ്പ്രദായവും ബന്ധങ്ങളും മുരടിച്ചുനില്‍ക്കുന്നുവെന്നതു കൊണ്ടുമാത്രം ഉല്‍പ്പാദന ശക്തികള്‍ സ്വമേധയാ അവയെ തകര്‍ത്ത് മുന്നേറുകയില്ല. അവരുടെ ബോധത്തില്‍ അത്തരമൊരു വിപ്ലവചിന്ത വളരാതെ അത് സാധ്യമല്ല. ‘മനുഷ്യനെ ചലിപ്പിക്കുന്നതെല്ലാം അവന്റെ മനസ്സിലൂടെ കടന്നു പോകേണ്ടതുണ്ട്. എന്നാല്‍ അവരുടെ മനസ്സില്‍ ഏതു വിധത്തില്‍ രൂപം പ്രാപിക്കുമെന്നത് കൂടുതലും സാഹചര്യങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചാണിരിക്കുന്നത്. മുതലാളിത്ത വ്യവസായങ്ങളുമായി അനുരഞ്ജനത്തില്‍ കഴിയാന്‍ തൊഴിലാളികള്‍ക്ക് ഒരു തരത്തിലും സാധ്യമായിരുന്നില്ല എങ്കിലും 1848 വരെ അവര്‍ ഒരു യന്ത്രങ്ങളും തകര്‍ക്കാന്‍ കൂട്ടാക്കിയില്ല’ എന്ന് എഗല്‍സ് സൂചിപ്പിക്കുന്നതില്‍ നിന്നും (endo classical german philosopy, pp 220, marx engles lenin on historical materialism) ചരിത്രവികാസ പ്രക്രിയയിലെ യാദൃഛിക ഘടകങ്ങളെ നിര്‍ദ്ദിഷ്ഠ ഘട്ടത്തിലുയര്‍ന്നുവരുന്ന ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി ബോധത്തിലുണ്ടാവുന്ന കുതിച്ചുചാട്ടത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയായി പരിണമിക്കുന്നതെങ്ങിനെയെന്ന് വ്യക്തമാണ്. വര്‍ഗ്ഗബോധത്തിന്റെ മൂര്‍ത്തീകരണത്തിനും അതിനു മൂര്‍ഛ കൂട്ടുന്ന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കുമാണ് തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗം മുന്‍ഗണന നല്‍കുക. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഭരണകൂടം സ്ഥാപിക്കുക എന്ന teleological സങ്കല്‍പ്പമാണതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ജാതിനിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം മാര്ക്സിസ്റ്റ് നിലപാടില്‍ നിന്നുനോക്കുമ്പോള്‍ വര്‍ഗ്ഗസമര പ്രക്രിയയില്‍ ഉള്‍ചേര്‍ന്ന ഒന്നാണ്. അടിത്തറയെയാണെ ഉപരിഘടനയെയാണോ ആദ്യം നേരിടേണ്ടത് എന്ന പ്രശ്‌നം. നിര്‍ദ്ദിഷ്ഠ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ സ്വീകരിക്കേണ്ട വിപ്ലവ പ്രയോഗവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രശ്‌നമായി കാണാനാണ് സാധ്യത. തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ ഭരണകൂടമെന്ന മാര്ക്സിസ്റ്റ് ടെലിയോളജിക്കല്‍ സങ്കല്‍പ്പത്തെ തത്വത്തിലംഗീകരിക്കാന്‍ അംബേദ്കറിസ്റ്റുകള്‍ക്കു സാധ്യമാകുമോ എന്നതാണ് അംബേദ്കര്‍ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ മുന്നില്‍ ഉയര്‍ന്നുവരാന്‍ പോകുന്ന പ്രധാന പ്രശ്‌നം.
ഈ പ്രശ്‌നം പരിഹരിക്കാന്‍ 1916ല്‍ അംബേദ്കര്‍ അവതരിപ്പിച്ച പ്രബന്ധത്തിന്റെ പ്രധാന കണ്ടെത്തലുകളില്‍ ഒന്നായ caste si an enclosed class എന്ന ആശയത്തെ മാര്‍ക്‌സിസവുമായി ഒ സൈദ്ധാന്തിക ഐക്യം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന്‍ യോഗ്യമായ ഒരു മുന്‍ഉപാധിയായി അഥവാ മാര്‍ക്‌സിസത്തിനും അംബേദ്കറിസത്തിനും പൊതുവില്‍ യോജിക്കാവുന്ന ഒരു സംപ്രത്യയമായി കണക്കാക്കാനാകുമോ എന്ന കാര്യത്തില്‍ സംശയമുണ്ട്. ടി ടി ശ്രീകുമാര്‍ വളരെ കൃത്യമായി നിരീക്ഷിക്കുന്നപോലെ അംബേദ്കറുടെ ജ്ഞാന – ഭവശാസ്ത്രപരമായ സൈന്താന്തിക ചട്ടക്കൂടിന്റെ ഉല്‍പ്പന്നമാണത്. ്ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും തൊട്ടയല്‍ക്കാരാാണ്. വളരെ ചെറിയ ഒരകലം മാത്രമാണവരെ വേര്‍പെടുത്തുന്നത്. അടച്ചുപൂട്ടപ്പെട്ട വര്‍ഗ്ഗമാണ് ജാതി’ എന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നത്. വര്‍ഗ്ഗം ജാതിയില്‍ അടച്ചുപൂട്ടപ്പെടുന്നതുവരെ സാമൂഹ്യവികാസത്തിന്റെ ചലനപ്രക്രിയയെ അംബേദ്കര്‍ അംഗീകരിക്കുകയും പിന്തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. വര്‍ഗ്ഗം ജാതിയില്‍ അടച്ചുപൂട്ടപ്പെട്ടതോടെ ഈ ചലനനിയമങ്ങളെ അദ്ദേഹം കൈവിടുന്നതായിട്ടാണ് മനസ്സിലാവുന്നത്. വര്‍ഗ്ഗത്തിന് ജാതിയിലൂടെ ചലനാത്മകമാകാമെന്ന് നിരൂപിക്കുകയും എന്നാല്‍ ജാതിക്ക് സ്വയം ചലനശേഷിയില്ലെന്ന നിഗമനത്തില്‍ എത്തിച്ചേരുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘ജാതി ഉന്മൂലന’ത്തില്‍ (1936) അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്ന ഒരു മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനത്തില്‍ ജാതിയുടേയും വര്‍ഗ്ഗത്തിന്റേയും ചലനശേഷിയെ കുറിച്ചുുള്ള ഈ ധാരണകള്‍ കൃത്യമായി പ്രതിഫലിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.
തൊഴിലാളികള്‍ക്ക് നഷ്ടപ്പെടാന്‍ ചങ്ങലകള്‍ മാത്രമേയുള്ളു എന്ന മാര്ക്സിന്റെ മുദ്രാവാക്യം കൊണ്ട് ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുക്കളെ ഉത്തേജിതമാക്കാനോ ജാതിസമ്പ്രദായത്തിനെതിരെ ഹിന്ദുക്കളുടെ ഒരു general mobalisation സൃഷ്ടിക്കാനോ സാധ്യമല്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹം ഉന്നയിക്കുന്ന വിമര്‍ശനം ഹിന്ദുക്കളില്‍ ചിലര്‍ക്ക് കൂടുതലും ചിലര്‍ക്ക് കുറഞ്ഞ അളവിലും അധികാരവും അവകാശങ്ങളും നഷ്ടപ്പെടാനുണ്ട് എന്ന കാരണമാണദ്ദേഹം ഇതിന് ഉപോല്‍ബലകമായി ഉന്നയിക്കുന്നത്. അതേസമയം തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിലൂടെ, അതായത് വ്യവസായ തൊഴിലാളികളെ മര്‍ദ്ദിതജാതികളുമായി ഐക്യപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെ മര്‍ദ്ദിതജാതികളുടെ മൊബലൈസേഷന്‍ സാധ്യമാണ് എന്നദ്ദേഹം നിരന്തരം വാദിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. ജാതിയെ ചലനാത്മകമാക്കാന്‍ വര്‍ഗ്ഗത്തിനേ കഴിയൂ എന്ന്ും മര്‍ദ്ദിത ജാതികളുടേയും മര്‍ദ്ദക ജാതികളുടേയും സമീപനങ്ങളെ ഉദാഹരിച്ചതില്‍ നിന്നുതന്നെ സുവ്യക്തമാണ്. മര്‍ദ്ദകജാതികളുടെ വര്‍ഗ്ഗതാല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍, മര്‍ദ്ദിത ജാതികളുടെ വര്‍ഗ്ഗതാല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍ എന്ന് അദ്ദേഹമതിനെ വിരുദ്ധങ്ങളായിതന്നെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഈയര്‍ത്ഥത്തില്‍ അംബേദ്കറിസത്തെ അടച്ചുപൂട്ടപ്പെട്ട വര്‍ഗ്ഗവാദമായി വേണമെങ്കില്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതാണ്. പക്ഷെ അതിനെ മാര്‍ക്‌സിസവുമായി കൂട്ടികെട്ടാന്‍ നിവൃത്തിയില്ല. ‘അടച്ചുപൂട്ടപ്പെട്ട വര്‍ഗ്ഗം, അടച്ചുപൂട്ടപ്പെട്ട ജാതി’ എന്നിങ്ങനെയുള്ള സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്ക് മാര്‍ക്‌സസത്തോട് ഒത്തുപോകാന്‍ സാധിക്കില്ല. പ്രകൃതിയിലേയും സമൂഹഹത്തിലേയും വസ്തുക്കളും ജീവത്തോടെ നിലനില്ക്കുന്നത് അവക്കുള്ളില്‍ നിരന്തരം സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ആന്തരിക ചലനത്തിന്റെ അഥവാ വൈരുദ്ധ്യത്തിന്റെ ഫലമാണ്. ഒരു വസ്തു എന്നു പറയുന്നതുതന്നെ ഒരു വൈരുദ്ധ്യമാണ്. എന്നു വെച്ചാല്‍ അതിനുള്ളില്‍ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്ന ശക്തികള്‍ തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ ഫലമായിട്ടാണത് ചലനശേഷി സംഭരിക്കുന്നത്. ഒരു വസ്തു ഇതുപോലെ മറ്റൊരു വസ്തുവിനോടും സംഘര്‍ഷത്തിലേര്‍പ്പെട്ടുകൊണ്ടേയിരിക്കും. ഈ ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യവും ബാഹ്യവൈരുദ്ധ്യവുമാണ് വസ്തുവിന്റെ ചലനത്തിനു കാരണം. രണ്ടു യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍ എന്ന നിലക്ക് ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും ചലനശേഷി ഉള്ളവയാണ്. അതിന്റെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്ക് കടക്കുന്നില്ല. മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ നിന്ന് തികച്ചും സ്വതന്ത്രമായ ഒരു ചിന്തയും പ്രയോഗരീതിയുമാണ് അംബേദ്കര്‍ ആവിഷ്‌കരിച്ചത്. എന്നുവെച്ച് അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകള്‍ അപ്രസക്തമാണെന്നോ മാര്ക്സിസ്റ്റ് ചട്ടക്കൂടില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുമാത്രമേ ഏതൊരാശയത്തിനും വ്യവഹാരിക ശേഷി കൈവരുകയുള്ളുവെന്നോ എനിക്കഭിപ്രായമില്ല. അതേസമയം മാര്ക്സിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നോക്കിയാല്‍ അംബേദ്കറിസവും മാര്‍ക്‌സിസവും പരസ്പരം പൊരുത്തമില്ലാത്ത വിരുദ്ധങ്ങളാണ്. (incompatible opposites) അതുകൊണ്ടുതന്നെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായി മാര്‍ക്‌സിസത്തെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് വികസിക്കാന്‍ അംബേദ്കറിസത്തിന്റെ ഈ അടിസ്ഥാന സ്വഭാവം തടസ്സം സൃഷ്ടിക്കുമെന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള എന്റെ നിഗമനം.
അംബേദ്കറിസത്തെ മാര്ക്സിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ പുനരാഖ്യാനിക്കാനും പുനര്‍ നിര്‍മ്മിക്കാനും സാധ്യമാണോ എന്ന അന്വേഷണം അപ്രസക്തമാണെന്ന് ഞാന്‍ കരുതുന്നില്ല. പക്ഷെ അതൊരു പരീക്ഷണമാണ്. ഈ പരീക്ഷണത്തിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥതലം രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗമാണ്. അംബേദ്കര്‍ തന്റെ ജീവിതകാലത്തുടനീളം പരിശ്രമിച്ചത് തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തിനും മര്‍ദ്ദിതജാതികള്‍ക്കുമിടയില്‍ ഒരു പൊതുപ്രവര്‍ത്തനമണ്ഡലം നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കാനാണ്. എന്നാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ അംബേദ്കറെ നിര്‍ദ്ദയം തിരസ്‌കരിക്കുകയാണുണ്ടായത്. ഇത് പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ കൊണ്ടുമാത്രമാണെന്ന് കരുതുന്നതില്‍ യാതൊരു ന്യായവുമില്ല. കാരണം അംബേദ്കര്‍ ഈ പ്രശ്‌നം ഉന്നയിച്ചു തുടങ്ങിയ കാലഘട്ടത്തില്‍ സാര്‍വ്വദേശീയ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം സമാനമായ ഒരു വിഷയം ചര്‍ച്ചക്കെടുക്കുകയും അതിന് സൈദ്ധാന്തികമായ പരിഹാരം കണ്ടെത്തുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അമേരിക്കന്‍ ഐക്യനാടുകളിലെ തെക്കന്‍ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നു വന്ന നീഗ്രോ പ്രശ്‌നമായിരുന്നു അത്. നീഗ്രോകളെ, ഇന്ത്യയിലെ ജാതികളെ പോല മര്‍ദ്ദിതവര്‍ഗ്ഗമായി കാണേണ്ടതുണ്ടെന്ന് വിലയിരുത്തുകയും അമേരിക്കന്‍ കമ്യൂണിസറ്റുകാര്‍ക്കിടയിലെ ‘വെള്ള കമ്യൂണിസ’ത്തെ നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്ത സാര്‍വ്വദേശീയ കമ്യൂൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു അന്ന് ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസം. എന്നാല്‍ അംബേദ്കര്‍ ഉന്നയിച്ച വിമര്‍ശനങ്ങളൊന്നും സാര്‍വ്വദേശീയ നേതൃത്വത്തില്‍ എത്തിക്കാനാളുണ്ടായില്ല. അങ്ങനെ സംഭവിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ അംബേദ്കര്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റാവുമായിരുന്നോ? ഇല്ലെന്നാണ് എന്റെ നിഗമനം. അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയുടെ ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിലുള്ള മതകലാപ ബോധം അപ്പോഴും അതിന് വിഘാതമായി ഭവിക്കുമായിരുന്നു.
അംബേദ്കറോട് ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം വെച്ചുപുലര്‍ത്തിയ മുന്‍വിധികളില്‍ തൊണ്ണൂറുകള്‍ക്കുശേഷം ചില ഗുണപരമായ മാറ്റങ്ങള്‍ വന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിലും (കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരേയും ജാതി ബാധിക്കുമെന്ന സമീപനം) അവര്‍ണ്ണപക്ഷത്ത് നിന്നുയര്‍ന്നു വരുന്ന സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് രാഷ്ട്രീയമായ തുല്ല്യതയും യോഗ്യതയും കല്‍പ്പിക്കാന്‍ പൊതുവില്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പക്ഷം ഇപ്പോഴും വിമുഖത കാണിക്കുന്നുവെന്ന വസ്തുത വിസ്മരിച്ചു കൂടാത്തതാണ്. പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനത്തിലെ പരസ്പരാഗികാരത്തിനും യോജിപ്പിനും ഇപ്പോഴും തടസ്സങ്ങളുണ്ടെന്നര്‍ത്ഥം.
ഈ കുറിപ്പ് ഉപസംഹരിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു കാര്യം കൂടി സൂചിപ്പിക്കട്ടെ. വര്ഗ്ഗത്തേയും ജാതിയേയും രണ്ടു തട്ടില്‍ നിര്‍ത്തി കൊണ്ടുള്ള അംബേദ്കറിസ്റ്റ് – മാര്ക്സിസ്റ്റ് സംവാദങ്ങള്‍ വിജയം കാണാത്തതിന്റെ ഫലമായി ഇന്ത്യക്കൊരു വിപ്ലവം നഷ്ടമായി എന്ന അഭിപ്രായത്തോട് (ആനന്ദ് തെല്‍തുംബ്ദെ, dichotomisation of caste and class, EPW) ഞാന്‍ യോജിക്കുന്നില്ല. അംബേദ്കര്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന കാലത്ത് 1946ല്‍ ആണ്. തെലുങ്കാന കര്‍ഷക സമരം നടക്കുന്നത് തെലുങ്കാന സമരം ഉള്ളടക്കത്തില്‍ കാര്‍ഷിക സമരമായിരുന്നു എങ്കിലും അംബേദ്കര്‍ വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന തരത്തിലുള്ള ജാതികലാപം അതിലുള്‍ചേര്‍ന്നിരുന്നു. കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളാണ് രജഭകലി ഇല്ലമ്മ എന്ന ദളിത് സ്ത്രീക്ക് ജാഗിര്‍ദാര്‍ക്കെതിരായ തുറന്ന കലാപത്തിന് പ്രചോദനം നല്‍കിയത്. ഉപരിഘടനയും അടിത്തറയും തമ്മിലുള്ള സൈദ്ധാന്തിക പ്രശ്‌നത്തിന് (അംബേദ്കറിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തില്‍) രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗത്തിലൂടെ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ പരിഹാരം കാണുന്നതെങ്ങിനെയെന്നതിന്റെ ഉദാഹരണം കൂടിയാണ് തെലുങ്കാന കലാപം. അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസമോ മാര്ക്സിസം ലെനിനിസം മാവോചിന്തയോ ഇന്ത്യന്‍ വിപ്ലവത്തെ വിജയത്തിലെത്തിക്കുമോ ഇല്ലയോ എന്നതല്ല വാസ്തവത്തില്‍ ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ ജനതയുടെ മുന്നിലുള്ള പ്രധാന പ്രശ്‌നം. വിപ്ലവത്തെ വിജയിപ്പിക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ പ്രായോഗിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ഉയര്‍ന്നു വരുന്നവയാണ്. അത് കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കാനും അതിന്റെ സാധ്യതകള്‍ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുവാനും കമ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ ആശ്രയിക്കുന്നത് പാര്‍ട്ടിയെയാണ്. പാര്‍ട്ടിയാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റുികാരുടെ ഐഡിയോളജിക്കല്‍ അപ്പരറ്റസ്. മര്‍ദ്ദിത ജാതികളുടെ രാഷ്ട്രീയം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയായി പരിണമിക്കുകയാണെങ്കില്‍ പാര്‍ട്ടിയും പാര്ട്ടി വാന്‍ഗാഡിസവുമെല്ലാം പ്രധാന പ്രശ്‌നങ്ങളായി ഉയര്‍ന്നുവന്നേക്കാം.ഇപ്പോള്‍ ജനങ്ങളുടെ മുന്നിലുള്ള അടിയന്തിര പ്രശ്‌നം നിയോ ലിബറല്‍ രാഷ്ട്രീയവും ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയും ഒറ്റകെട്ടായി ജാതിസാമ്രാജ്യത്വമെന്നു വിളിക്കാവുന്ന തരത്തില്‍ നടത്തി കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കൊടിയ ചൂഷണത്തേയും അതിക്രമത്തേയും ചെറുക്കാന്‍ എന്തു പ്രായോഗിക നടപടികള്‍ സ്വീകരിക്കണമെന്നതാണ്. ഇത്തരം സംവാദങ്ങള്‍് അതിനുപകാരപ്പെടുമെന്നുറപ്പ്.
വിവേചനം പഴിക്കുവോര്‍, ദേശീയം ജയ് വിളിക്കുവോര്‍ ഫലത്തില്‍ ജാതിവാദികള്‍- സഹോദരനയ്യപ്പന്‍
ടി. ടി. ശ്രീകുമാറിന്റെ പുനര്‍വായനകളിലെ മാര്ക്സിസം (ഡി. സി. ബുക്‌സ് 2019) എന്ന പുതിയ പുസ്തകത്തിലെ മാര്ക്സ്-അംബേദ്കര്‍ അധ്യായത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി thecritic.in വെബ്‌പോര്‍ട്ടലില്‍ 2020 ഏപ്രില്‍ 15 നു പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ”ജാതിയും വര്‍ഗവും: അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം സാധ്യമാണോ?” എന്ന ലേഖനത്തെ കുറിച്ചുള്ള വര്‍ത്തമാന പ്രതികരണവും വിമര്‍ശ വിശകലനവുമാണിത്. ജാതി ഹിന്ദു സ്വരാജ്യമായ ഇന്ത്യയിലെ വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളേയും പ്രതിസന്ധികളേയും കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ മുതലിങ്ങോട്ട് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഏതാണ്ടു രണ്ടാം ദശകം മുതല്‍ നിരവധി വിശകലനങ്ങളും സംവാദങ്ങളും നടന്നിട്ടുണ്ട്. ഫ്രഞ്ചു ചിന്തകനായ ലൂയി ദുമോങ്ങു മുതല്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാരിയായ സൂസന്‍ ബെയ്‌ലി വരെ ജാതിയുടെ വംശാവലീചരിത്രങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ ഇന്ന് ഏറ്റവും പ്രസക്തമായിരിക്കുന്നത് തൊട്ടുകൂടാത്തവര്‍ ആരായിരുന്നു, അവരെങ്ങനെ അങ്ങനെയായി എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ നടത്തുന്ന സാമൂഹ്യ ചരിത്ര ഗഹനമായ സമഗ്രമായ വിശദീകരണമാണ്. ജാതി, ശൂന്യതയില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നുവന്ന ഒരു സാമൂഹ്യവിഭജനമല്ല, പൗരോഹിത്യ ആണ്‍കോയ്മയായ ബ്രാഹ്മണിസത്തിനു വഴങ്ങാതിരുന്ന ബൗദ്ധ ബഹുജനങ്ങളോടു ഹിന്ദുമതമെന്ന ബ്രാഹ്മണമതം നടത്തിയ കൊടിയ മതഹിംസയും കൂടിയാണ്. തലക്കരം മുതല്‍ മുലക്കരം വരെയുള്ള നൂറിലധികം കരങ്ങള്‍ പ്രബുദ്ധരായിരുന്ന അവര്‍ണ ജനതയുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടു. ദണ്ഡനീതിയിലൂടെയാണ് ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ മനുസ്മൃതി നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ രാജാധികാരത്തെ ഉപയോഗിച്ച് ചവിട്ടിയുറപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. മുലക്കരം ഒരു സാമ്പത്തിക പ്രശ്‌നമാണെന്നാണ് ഇന്ന് നമ്മുടെ സര്‍ക്കാരിന്റെ ജന്‍ഡര്‍ ഉപദേശകയായ മാന്യവനിത പൊതുജന സമ്പര്‍ക്ക വകുപ്പിന്റെ ജനപഥം മാസികയില്‍ (2019 ജനുവരി ലക്കം) എഴുതിവിട്ടത്. കാരണം ചേര്‍ത്തല നങ്ങേലിക്ക് അതിനു പണമില്ലായിരുന്നുവത്രേ. ഇതിന്റെയെല്ലാം പരിസരത്ത് മുന്നോക്കക്കാര്‍ക്കു മാത്രമുള്ള സാമ്പത്തിക സംവരണവും ദിവസങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ ഓഡിനന്‍സായി. മുഖ്യമന്ത്രിയേ തന്നെ തെരുവില്‍ മണിച്ചിപ്പിള്ളയെന്ന ഒരു മലയാള കുലീനയെ കൊണ്ട് ജാതിത്തെറി വിളിപ്പിച്ചാണ് ശബരിമലയിരങ്ങേറിയ നിയമവിരുദ്ധ ലഹളയുടെ സമ്മര്‍ദത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടന തന്നെ അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ടത്.
അധ്വാനം വര്‍ഗനിലയെ മെച്ചപ്പെടുത്താം. കാരണം അത് സാമ്പത്തിക നിലയാണ്. എന്നാല്‍ എത്ര പണിയെടുത്താലും ജാതിനില മാറുന്നില്ല. തൊഴുന്തോറും തൊഴിക്കുകയും തൊഴിക്കുന്തോറും തൊഴുകയും ചെയ്യുന്ന ശ്രേണീകൃത അസമത്വമാണത്. ലോകത്തൊരിടത്തും ഇത്രയും ഹിംസാത്മകവും ദമനാത്മകവും രൂഢമൂലവുമായ ഉച്ചനീചത്വ ക്രമം മതതലത്തില്‍ വര്‍ണാശ്രമധര്‍മമെന്ന ഓമനപേരില്‍ സനാതന വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളാല്‍ സാധൂകരിക്കപ്പെടുന്നില്ല. വര്‍ണസങ്കരം തടയുകയാണ് ഗീതയുടെ ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യം. പെറി ആന്‍ഡേസണെ പോലുള്ള പാശ്ചാത്യ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റു വിമര്‍ശകര്‍ അതിനെ ഇന്ത്യന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്നു വിളിക്കുന്നു.
സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം കാക്കാകലേക്കര്‍ കമ്മീഷനും മണ്ഡല്‍ കമ്മീഷനും തുറന്നു കാണിച്ച അസമത്വവും ബഹുജനങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യ പ്രാതിനിധ്യമില്ലായ്മയും വര്‍ഗ അസമത്വത്തേക്കാള്‍ പല മടങ്ങായി പെരുകുന്ന ഇന്ത്യന്‍ യാഥാര്‍ഥ്യം ജാതിയാണെന്ന് ഔദ്യോഗിക സ്ഥിതിവിവര കണക്കുകളുടേയും ചരിത്ര വസ്തുതകളുടേയും വെളിച്ചത്തില്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുളളതാണ്. ജനായത്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ പ്രാതിനിധ്യത്തേയും സാമൂഹ്യനീതിയേയും അട്ടിമറിക്കാനാണ് ഹിന്ദു ദേശീയവാദ കക്ഷിയുടെ രഥയാത്രകളും പഥസഞ്ചലനങ്ങളും തുടങ്ങിയതും പള്ളിപൊളിക്കലിലേക്കു നീങ്ങിയതും. ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തെ മതാടിസ്ഥാനത്തില്‍ വര്‍ഗീയവല്‍ക്കരിക്കുന്ന സമഗ്രാധിപത്യ ഹിന്ദുത്വപരിപാടി യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ജാതിയുടെ അനീതിയേയും അസമത്വത്തേയും ഉച്ചനീച വ്യവസ്ഥയേയും യാഥാര്‍ഥ്യത്തേയും മൂടിവയ്ക്കാനും പൂനാപാക്റ്റിലെന്ന പോലെ ജാതിഹിന്ദുക്കള്‍ ന്യൂനപക്ഷമാകാതെ ജാത്യാധീശത്വമായ ബ്രാഹ്മണിക വ്യവസ്ഥയെ ബഹുഭൂരിപക്ഷം അവര്‍ണ ബഹുജനങ്ങളുടെ ചിലവില്‍ താങ്ങിനിര്‍ത്താനുമാണെന്നു കാണാവുന്നതാണ്. അക്കാലത്തു തന്നെ ”പൂനപ്പട്ടിണി” എന്ന ആക്ഷേപവിമര്‍ശ മാധ്യമ ഭാഷാ പ്രയോഗത്തിലൂടെ സഹോദരന്‍ കേരളത്തില്‍ അതു വിശദീകരിച്ചതാണ്. അപരവല്‍ക്കരണത്തിന്റേയും വംശഹത്യാകാമനകളുടേയും ഹിംസാത്മക ഹിന്ദുത്വ വ്യവഹാരം ഇതോടെ പ്രമാദമാവുകയും ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ശൂദ്രരേ ആകേയും അവര്‍ണരായ പല പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളേയും ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ കുടക്കീഴില്‍ അണിനിരത്തി വ്യാജമായ ഭൂരിപക്ഷവര്‍ഗീയതയെ നിര്‍മിച്ചെടുത്ത് ജനായത്ത വ്യവസ്ഥയെയും ഭരണത്തേയും പിടിച്ചെടുക്കാന്‍ ഹിന്ദുദേശീയവാദ കക്ഷിക്കാവുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദു എന്ന സ്വത്വനിര്‍മിതി മതതലത്തില്‍ കൂടുതല്‍ രൂഢമൂലമാക്കാനും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ പ്രത്യേകിച്ചും മുസ്ലീങ്ങളെ അസുരവല്‍ക്കരിച്ചുള്ള ബഹുജനങ്ങളുടെ ഹിന്ദുവല്‍ക്കരണം കൂട്ടാനുമുള്ള വമ്പിച്ച പ്രചരണങ്ങളുണ്ടായി. മ്ലേഛവല്‍ക്കരിച്ചുള്ള വംശഹത്യ തേരവാദികളോടായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണ്യം ആദ്യം നടത്തിയത്. രാമായണ മാവാരരത സീരിയലുകള്‍ മുതല്‍ ഇന്നും മലയാള മാധ്യമങ്ങളിലും സാംസ്‌കാരിക നായക സദസ്സുകളിലും സര്‍വകലാശാലകളില്‍ പോലും, പാഠപുസ്തകങ്ങളിലടക്കം അലയടിക്കുന്ന മാവാരത പട്ടത്താനങ്ങള്‍ വരെ കൊലയെ ന്യായീകരിക്കുന്ന സ്വധര്‍മത്തിന്റെ വര്‍ണാശ്രമധര്‍മ വൈദിക സനാതന സംസ്‌കാരത്തെ പരോക്ഷമായി ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നു. ന്യൂനപക്ഷ സ്ഥാപനങ്ങളെ കൊണ്ടാണീ പ്രതീകഹിംസയുടെ പാഠങ്ങള്‍ അച്ചടിച്ചിറക്കി വില്‍ക്കുന്നത്. അടിസ്ഥാന സാമൂഹ്യ ചരിത്ര യാഥാര്‍ഥ്യമായ വര്‍ത്തമാനത്തിലും കൊല്ലുന്ന ജാതിക്കും ഭൗതിക വര്‍ത്തമാന യാഥാര്‍ഥ്യമായ വര്‍ഗത്തിനും ഉപരിയായി നടക്കുന്ന മതസ്വത്വ തലത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ രൂപീകരണ പ്രക്രിയയാണിത്. സ്വത്വത്തിന് പല സങ്കീര്‍ണ തലങ്ങളും ഘടകങ്ങളുമുണ്ടെന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യ പ്രകരണമാണിത്. ഭിന്നയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുടെ പരസ്പര ബന്ധങ്ങളും നാം തിരിച്ചറിയും.
വര്‍ത്തമാന വിമര്‍ശചിന്തയിലും ഘടനാവാദാനന്തര ചിന്തയിലും അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട അടിസ്ഥാന സംസ്‌കാര രാഷ്ട്രീയ യാഥാര്‍ഥ്യമാണ് സ്വത്വത്തിന്റെ ഈ ഭിന്ന ഘടകങ്ങളും ബഹുലമായ തലങ്ങളും. മനുഷ്യവിഷയിക്ക് അഥവാ കര്‍തൃത്വത്തിന് പല ആധാരങ്ങളുമുണ്ട്. സാമൂഹ്യ തലം പോലെ തന്നെ സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ ഘടകങ്ങളും ഘടനകളും സ്വത്വത്തിനുണ്ട്. ബഹുസ്വരവും ബഹുരൂപിയുമാണ് യാഥാര്‍ഥ്യവും സ്വത്വവും കര്‍തൃത്വവും. വര്‍ഗം സൂക്ഷ്മവും സമഗ്രവുമായ വിശകലനത്തില്‍ ഒരു സ്വത്വരൂപം തന്നെയാണെന്ന ടി. ടി. യുടെ നിരീക്ഷണം തികച്ചും സത്യസന്ധവും കാലിക പ്രധാനവുമാണ്. പ്രത്യേക ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ വര്‍ഗവും ഒരു സ്വതം തന്നെ എന്ന പ്രസ്താവം തികച്ചും യാഥാര്‍ഥ്യ ബോധമുള്ളതും വിമര്‍ശ ചരിത്രാവബോധം വളര്‍ത്തുന്നതുമാണ്.
കേരളത്തില്‍ കഴിഞ്ഞ രണ്ടു ദശകങ്ങളായി, ദേശീയവാദ കക്ഷി കേന്ദ്രത്തില്‍ അധികാരത്തില്‍ വന്നതിനു ശേഷം നടന്ന ”സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ” വിവാദം മുഴുവന്‍ ഈ അര്‍ഥത്തില്‍ ഭാഗീകവും ലളിതവല്‍കൃതവും യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ സമഗ്രതയില്‍ മനസ്സിലാക്കാതെ അപരവല്‍ക്കരണത്തെ ഏറ്റുന്നതുമായിരുന്നു. അപരഭീതിയും ഇസ്ലാംപേടിയും പെരുക്കുന്ന പരിവാര പ്രചരണപരിപാടിക്കാണതു കുഴലുതിക്കൊടുത്തത്. വര്‍ത്തമാനകാലത്തരങ്ങേറിയ മാവാരതപട്ടത്താനങ്ങളും ഗീതാഗിരിയും വേദോച്ചാരണവും ജന്മാഷ്ടമിയും പോലെ ഹിന്ദുത്വത്തിനു കോപ്പുകൂട്ടിക്കൊടുക്കുന്ന കര്‍മപരിപാടിയായിരുന്നു അത്. സംസ്‌കാര ചരിത്രസ്വത്വത്തെ ഊന്നുന്നവരെ ”സ്വത്വരാഷ്ട്രീയക്കാര്‍” എന്ന ചീത്ത പേരുവിളിച്ചാക്ഷേപിക്കാനും അപരവല്‍ക്കരിക്കാനും വെട്ടിനീക്കാനുമായിരുന്നു അതഴിച്ചുവിട്ട ബ്രാഹ്മണിക ക്ഷുദ്ര കേന്ദ്രങ്ങളുടെ വെമ്പല്‍. എന്നാല്‍ വര്‍ഗമെന്ന സാമ്പത്തിക മാനദണ്ഡവും സ്വത്വത്തിന്റെ ഒരു നിര്‍ണായക ഘടകമാണെന്നും കേവലം വര്‍ഗത്തിലും വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയത്തിലും ഊന്നുന്ന യാഥാസ്ഥിതിക മാര്‍ക്‌സിസ്‌ററുകളും അതിനാല്‍ വര്‍ഗസ്വത്വത്തില്‍ മാത്രം ഊന്നി സംസ്‌കാര ചരിത്ര രാഷ്ട്രീയ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ തമസ്‌കരിക്കുന്ന വര്‍ഗസ്വത്വവാദികളാണെന്നുള്ള പ്രാഥമിക സത്യം പോലും അവര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല, അഥവാ അറിഞ്ഞതായി നടിച്ചില്ല. ഇതേ പോലെയാണ് അന്യസംസ്ഥാനവാദവും മാതൃഭാഷാവാദവും പ്രദേശമാതാവാദവും പശുമാതാവാദവുമെല്ലാം വിവിധ സങ്കുചിത സ്വത്വബോധങ്ങളെ മാത്രമായി മുന്നോട്ടുവച്ച് ജനതയെ വിഭജിപ്പിക്കുകയും പരസ്പരം തലതല്ലിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. കോമരങ്ങള്‍ തലവെട്ടിപ്പൊളിക്കുമ്പോള്‍ ചോരകുടിക്കുന്നതും മടിശ്ശീല വീര്‍പ്പിക്കുന്നതും പൗരോഹിത്യവും. ഇവിടെയെല്ലാം അവിഹിതമായ പ്രയോജനം ഹിന്ദുത്വ പരിവാരത്തിനും സാമ്പത്തിക സംവരണവാദികള്‍ക്കും. സ്വയംസേവക അജണ്ട ഇടതിലൂടെ കേരളത്തില്‍ നടപ്പാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞതിന്റെ ബലതന്ത്രങ്ങളും അഗമ്യഗമനങ്ങളും നാം വൈകിയെങ്കിലും വിചിന്തനം ചെയ്യുന്നത് ഭാവി തലമുറകള്‍ക്കു പ്രയോജനം ചെയ്‌തേക്കാം.
പരമ്പരാഗത മാര്ക്സിസത്തിന്റെ ഇത്തരം പല വര്‍ത്തമാന പ്രതിസന്ധികളേയും പരിമിതികളേയും വീഴ്ച്ചകളേയും പരിഹരിക്കാന്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജനായത്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ജനകീയ ധാരയായ അംബേദ്കറിസവുമായുള്ള സംവാദവും സഹകരണവും ഏറെ പ്രയോജനം ചെയ്യും എന്നതാണു വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ ചുവരെഴുത്ത്. കാരണം ഒരു കക്ഷിക്കും ഇന്ന് സമഗ്രാധിപത്യത്തിലേക്കു കുതിക്കുന്ന ദേശീയവാദ കക്ഷിയെ ഒറ്റയ്ക്ക് എതിരിടാനാവില്ല. വര്‍ഗമൗലികവാദത്തിനതിനൊട്ടുമാവില്ല. ജാതിവിമര്‍ശത്തിലൂടെ മാത്രമേ ഹിന്ദുത്വത്തെ ചെറുക്കാനാവൂ. ബുദ്ധനില്‍ തുടങ്ങി കബീറിലും ഫൂലേയിലും നാണുഗുരുവിലും സഹോദരനിലും കൂടി പകര്‍ന്ന് ബാബയിലൂടെ ആധുനികവും സമകാലികവുമായി തുടരുന്ന ഇന്ത്യന്‍ പ്രബുദ്ധതയുടെ രാഷ്ട്രീയ സാംസ്‌കാരിക നിര്‍ണായകത്തം ഇവിടെയാണ്. സാഹോദര്യവും മാനവകിതയും കാരുണ്യവും വളരേണ്ടതുണ്ട്. കാരണം ജാതി അത്രമാത്രം മനുഷ്യനെ കെടുത്തി, അതിനു വേണ്ടി പലരും പറന്നു. ആ അപമാനവീകരണത്തെ മറികടക്കാന്‍ മാനുഷികമായ കാരുണ്യത്തിനും സാഹോദര്യത്തിനുമേ ആവൂ. മാനവികമായ സമുദായം നാം നിര്‍മിക്കണം, ആ വരുന്ന വിപുലമായ സമുദായത്തെ കുറിച്ചാണ് വര്‍ത്തമാന ഘടനാവാദാനന്തര പാശ്ചാത്യ ചിന്തകനായ അഗേമ്പന്‍ പോലും എഴുതുന്നത്. അത്തരം വിശാലമായ സാഹോദര്യങ്ങള്‍ക്കു മാത്രമേ ഇന്ത്യയെ രക്ഷിക്കാനാവൂ. ലോകത്തേയും. പുത്തന്‍ ഇടതിന്റെ ഉയിര്‍പ്പിലേക്കതു നയിക്കാം. 2002 ല്‍ ഇന്ത്യന്‍ കഥനാഖ്യാനങ്ങളിലെ ജാതിലിംഗ പ്രതിനിധാനങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ഡോക്ടറല്‍ പഠനങ്ങള്‍ ആരംഭിച്ചതു മുതല്‍ ജാതിസമൂഹത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതിക വര്‍ഗസമീക്ഷയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളേയും പരിമിതികളേയും കുറിച്ച് ഈ ലേഖകന്‍ എഴുതി പോന്നിരുന്നു. ഇന്നത്തെ വംശഹത്യാത്മകമായ സമഗ്രാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹ്യ പ്രതിസന്ധിയെ അതിജീവിക്കാനും ഇന്ത്യന്‍ ജനായത്തത്തേയും അതിന്റെ ആധാരമായ അംബേദ്കറുടെ നിര്‍മാണ ഘടനയേയും ഭാവിയിലേക്കു നിലനിര്‍ത്താനും ഇത്തരം ആത്മവിചിന്തനവും തിരുത്തലും അനിവാര്യമായി വന്നിരിക്കുന്നു. 2008 ല്‍ പുസ്തകരൂപത്തില്‍ വന്ന റെപ്രസന്റിങ് ദ് മാര്‍ജിന്‍ (ഗ്യാന്‍/കല്‍പാസ് ന്യൂഡല്‍ഹി) എന്ന ഗവേഷണഗ്രന്ഥത്തിലും 2015 ല്‍ കോട്ടയം എസ്. പി. സി. എസ്. പുറത്തിറക്കിയ ഡോ. ബി. അര്‍. അംബേദ്കര്‍ എന്ന പുത്തകത്തിലും 2012 ലെ സഹോദരനയ്യപ്പന്‍: റ്റുവേഡ്‌സ് എ ഡിമോക്രാറ്റിക് ഫ്യൂച്ചര്‍ എന്ന രചനയിലും ഈ വിമര്‍ശവും വിശകലനവും വിശദമായി ലഭ്യമാണ്. അതിലെ പല ആശയങ്ങളും ചുരുക്കത്തില്‍ ഇവിടെ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നത് അനിവാര്യമാകും. പുത്തകങ്ങള്‍ വായിച്ചവര്‍ ആവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സദയം ക്ഷമിക്കുക.
ഓര്‍ത്തഡോക്‌സ് എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന പരമ്പരാഗത മാര്‍ക്‌സിസത്തിന് ഇന്ത്യയില്‍ പറ്റിയ ഏറ്റവും വലിയ പരാജയം അത് ഇന്ത്യയിലെ അടിസ്ഥാന സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്ര ഘടകമായ ജാതിയെ വിമര്‍ശവിശകലനംചെയ്യാതെ കേവലം ശുദ്ധമായ വര്‍ഗ്ഗഘടനയിലൂന്നുകയും വര്‍ഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കു കേന്ദ്രീകരിക്കുകയും ചെയ്തു എന്നതാണ്. ഇതിനു പ്രധാനകാരണം ശ്രീകുമാര്‍ ആര്‍ജവത്തോടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര മാതൃകയിലുളള യാഥാസ്ഥിതിക മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റു തത്വശാസ്ത്രം മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യയിലെ ബഹുജനകോടികളെ ഗ്രസിച്ച ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കല്‍ കൂടിയായിരുന്നു. അതിലെ ചരിത്രപരമായ നിക്ഷിപ്ത ജാതിഹിന്ദു താല്‍പ്പര്യവും വ്യക്തമാണ്. ഇതെല്ലാം ഇന്നു സഹായിക്കുന്നത് ഫാഷിസ്റ്റുകളെ അധികാരത്തിലേറ്റാനും നിലനിര്‍ത്താനുമാണ് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യവും അപകടവും. ഇന്ത്യന്‍ നിര്‍മാണ ഘടനയെ തന്നെ, അതിന്റെ സാമൂഹ്യ നീതിയാധാരത്തിനു നിരക്കാത്ത സാമ്പത്തികമാത്ര മൗലികവാദത്തിലൂടെ റദ്ദുചെയ്യുന്നതിലേക്ക് ഇടതുപക്ഷത്തിനകത്തെ അധീശ സമവായത്തിനു കഴിഞ്ഞു എന്നതാണതിന്റെ മാരകമായ ഫലം. തലമുറകളായി അക്ഷരത്തേയും ഭാഷണത്തേയും കുത്തകവല്‍ക്കരിച്ചവര്‍ എന്ന നിലയില്‍ നയനേതൃത്വങ്ങളിലേക്കു വേഗം ഉയര്‍ന്നുവന്ന ജാതിഹിന്ദുക്കള്‍തന്നെയാണ് ഇന്ത്യന്‍ കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ ഈ അപചയത്തിനു വഴിമരുന്നിട്ടതും, ഗുണഭോക്താക്കളും മറ്റാരുമല്ല. ഇന്നും കൊലയേയും ഹിംസയേയും ക്ഷത്രിയയുദ്ധത്തേയും, കൊല്ലാന്‍ പഠിപ്പിക്കുന്ന ജാതിഹിന്ദു പാഠങ്ങളെയും ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളേയും ബഹുജനങ്ങളുടെ ചിലവില്‍ ചര്‍വിതചര്‍വണം ചെയ്തു വിമര്‍ശനമെന്ന പേരില്‍ പരോക്ഷമായി പരിവാരത്തിനു പാഠബലവും അധീശപാഠങ്ങള്‍ക്കുള്ള പ്രചാരവും കൊടുക്കുന്നതും മറ്റാരുമല്ല.
ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും തമ്മിലുള്ള സഹസംബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഇന്ത്യയില്‍ ഏറ്റവും യാഥാര്‍ഥ്യബോധത്തോടെയും ചരിത്രബോധത്തോടെയും യുക്തിപരമായ വിശദീകരണം നല്‍കിയത് അംബേദ്കറാണ്. വര്‍ഗത്തിനുള്ളില്‍ ജാതി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതദ്ദേഹം വിശദീകരിച്ചു. വളഞ്ഞുവച്ച അടച്ചുകളഞ്ഞ ഒരു വര്‍ഗമാണ് ജാതിയെന്ന നീരീക്ഷണവും വളരെ കാലികമാണ്. കാലത്തെ കവിയുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വര്‍ഗവിമര്‍ശത്തെ ശ്രീകുമാര്‍ എടുത്തു കാണുന്നത് ശുഭോദര്‍ക്കമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗം കീഴാളജാതികളാണെന്നും ഇന്ത്യയിലെ ഉപരിമധ്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ സ്പഷ്ടമായും ജാതിഹിന്ദുക്കളായ സവര്‍ണ്ണരാണെന്നുമുള്ള വസ്തുത അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കി. ഈയര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ ആഫ്രിക്കനമേരിക്കന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഡുബോയിസും മറ്റും ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയ വംശവും വര്‍ഗ്ഗവും തമ്മിലുള്ള കലരലിനു സമാനമായ ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യബോധമാണ് അംബേദ്കറുടെ വിമര്‍ശത്തിലുണ്ടായിരുന്നത്. ഡുബോയിസും ബാബയും തമ്മില്‍ കത്തിടപാടുകളുണ്ടായിരുന്നു. ഇതിനെ പൂര്‍ണ്ണമായും അവഗണിച്ച മുഖ്യധാരാ മാര്ക്സിസം ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസത്തിന്റെ അധികാരപ്രവേശത്തില്‍ കേവലം നോക്കുകുത്തികളായി മാറിയിരിക്കുന്നു. എന്നു മാത്രമല്ല സ്വയം സേവകരുടെ അജണ്ടയായ ഇന്ത്യന്‍ നിര്‍മാണ ഘടനയെ തകര്‍ത്ത് സവര്‍ണര്‍ക്ക് അമിത പ്രാതിനിധ്യം കൊടുക്കുന്ന സാമ്പത്തിക സംവരണമെന്ന സവര്‍ണ സംവരണ കര്‍മപരിപാടി കേരളത്തിലൂടെ തന്നെ നടപ്പാക്കിയും കൊടുക്കേണ്ടി വന്ന അവസ്ഥയിലേക്കും കൂപ്പുകുത്തി. ബംഗാളില്‍ നിന്നും വടക്കുകിഴക്കന്‍ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നും ഇടതുപക്ഷമില്ലാതായത് ഈ പരോക്ഷ പരിവാര ബ്രാഹ്മണ്യ സേവയുടെ ഫലമായാണ്. കേരളത്തിലും അതു സംഭവിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. മാവാരത ഗീതാ പട്ടത്താനങ്ങള്‍ ഉറപ്പാക്കുന്നതാ പാഷണ്ഡ അപചയമാണ്. ജാതി എന്ന ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹ്യ ചരിത്ര യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കി കേവല വര്‍ഗവാദത്തിലൂന്നിയതിന്റെ വില വളരെ കൂടുതലാണ്. ചരിത്രവിഢിത്തം എന്നു പിന്നീടു പറയാന്‍ വംഗ ബസുക്കളെയും ഭട്ടാചാര്യമാരേയും പോലെ ഒരു വേള വീണുകിട്ടണമെന്നില്ല. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ 1990-കളില്‍ത്തന്നെ ഇന്ത്യന്‍ മാര്ക്സിസത്തിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസമരസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പരാജയം വ്യക്തമായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തിക അസമത്വങ്ങള്‍ കേവലം വര്‍ഗ്ഗമാത്രമല്ലെന്നും പുറന്തള്ളലിന്റെ മുഖ്യകാരണം ജാതിതന്നെയാണെന്നും മണ്ഡല്‍ കമ്മീഷന്‍ റിപ്പോട്ട് സ്ഥിതിവിവരക്കണക്കുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിരുന്നു. വീണ്ടും കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കി വര്‍ഗ്ഗമാത്രവാദം ഇരുപതു വര്‍ഷത്തോളം തുടര്‍ന്നതിന്റെ ഫലമാണ് ഇന്ന് നവ ഉദാരവാദികളെത്തുടര്‍ന്ന് സംസ്‌കാര ദേശീയവാദികള്‍തന്നെ അധികാരത്തിലേക്കു വരാനിടയാക്കിയിരിക്കുന്നത്. ഹിന്ദുത്വം അധികാരത്തില്‍ വന്നപ്പോഴെങ്കിലും ഹൈന്ദവതയുടെ പാഠം ബലം കൂട്ടുന്ന മാവാരത പട്ടത്താനങ്ങള്‍ അവസാനിപ്പിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ അവരുടെ ആവര്‍ത്തിച്ചുള്ള അധികാര പ്രവേശവും അധീശത്തവും ചെറുക്കാമായിരുന്നു. പകരം ഇന്നും അതു തുടരുകയാണ്. വര്‍ഗസമരവും ഗീതയും മാവാരത പട്ടത്താനവുമാണ് നാട്ടുനടപ്പാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അടിയന്തിരമായി തിരുത്താനുള്ള അവസാന സമയം സമാഗതമായി.
മനുഷ്യാധ്വാനത്തേയും മനുഷ്യമഹത്വത്തേയും വര്‍ഗ്ഗപരമായും സാമൂഹ്യമായും രാഷ്ട്രീയമായും സാംസ്‌കാരികമായും അതിന്റെ സമഗ്രതയില്‍ മനസ്സിലാക്കുവാനായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ താല്‍പര്യം. വിദേശവിദ്യാഭ്യാസത്തിനുശേഷം നാട്ടിലെത്തി വമ്പിച്ച സാമൂഹ്യ പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്കു നേതൃത്വം നല്‍കുന്നതിനിടെ 1936-ല്‍ അദ്ദേഹം രൂപം നല്‍കിയ തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനമാണ് ഇന്‍ഡിപെന്‍ഡന്റ് ലേബര്‍ പാര്ട്ടി. കേവല ജാതിസ്വത്വങ്ങള്‍ക്കതീതമായ ഒരു വര്‍ഗ്ഗസമീക്ഷയും സാമ്പത്തികവിമര്‍ശവീക്ഷണവും ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷേ, അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയതുപോലെ അതില്‍ തൊണ്ണൂറ്റിയൊമ്പതു ശതമാനം തൊഴിലാളികളും ദലിതര്‍തന്നെയായിരുന്നു. ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും തമ്മിലുള്ള ഇന്ത്യയിലെ ഉഭയബന്ധത്തിന് നിജമായ തെളിവുതന്നെയാണീ വസ്തുത. സാമൂഹ്യവും സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റേയും പോരാട്ടത്തിന്റേയും തലങ്ങള്‍ ഈ പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ ഒന്നിച്ചു കടന്നുവരുന്നു. അവയെ വെട്ടിവേര്‍തിരിക്കാനാവാത്തവിധം ഈ ജീവിതാംശങ്ങള്‍ മനുഷ്യലോകത്ത് കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. സഹോദരന്‍ 1920 കളില്‍ കേരളമക്കളെ തന്റെ പദ്യകൃതികളിലൂടെ ഉള്ളുണര്‍ത്തിയ പോലെ കലര്‍പ്പാണ് ലോകയാഥാര്‍ഥ്യം. 1950 ല്‍ തന്നെ ബാബയെ കേരളമണ്ണിലും മനസ്സിലും കുടിയിരുത്തി അദ്ദേഹത്തെ ജീവിതകാലത്തു തന്നെ തുറന്നംഗീകരിച്ചു പ്രശംസിച്ചതും ”ജാതിഭാരതം” എന്ന കവിതയില്‍ സഹോദരനാണ്. നിരവധി എഡിറ്റോറിയലുകള്‍ അംബേദ്കറുടെ വിമോചന ചിന്തയെ കുറിച്ചദ്ദേഹം സമകാലത്തെഴുതി.
സാമൂഹ്യ ജനായത്തത്തിലടിയുറച്ചതായിരുന്നു ഈ തൊഴിലാളി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കര്‍മ്മപരിപാടി. ജനത എന്ന ജേണലില്‍ അംബേദ്കര്‍ അതിനെക്കുറിച്ചു വിശദീകരിച്ചു. ജനതാല്‍പര്യത്തിലേക്കായി വ്യവസായങ്ങളും വാണിജ്യസംവിധാനങ്ങളും സ്റ്റേറ്റ് നിയന്ത്രിക്കണമെന്നായിരുന്നു പാര്‍ട്ടിയുടെ ആവശ്യം. സ്വകാര്യ മൂലധനത്തേയും കുത്തകവല്‍ക്കരണത്തേയും അംബേദ്കര്‍ തുടക്കം മുതല്‍ എതിര്‍ത്തുപോന്നു. സമൂഹത്തിലെ അടിസ്ഥാനവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ക്കെതിരായ സാമ്പത്തിക നയങ്ങളെ അദ്ദേഹം നിരാകരിച്ചു. ഓക്‌ടോബര്‍ വിപ്ലവം മുതലെങ്കിലും അദ്ദേഹം മാര്‍ക്‌സിയന്‍ ചിന്തയുമായി വിമര്‍ശ സഹബോധവും സംവാദാത്മകതയും പുലര്‍ത്തിയെന്ന ടി. ടി. യുടെ നിരീക്ഷണവും ശ്രദ്ധേയമാണിവിടെ. എന്നാല്‍ ഈ സമതയും കരുണയും ജ്ഞാനാവബോധവും സാഹോദര്യവും ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ എന്നെങ്കിലും പുലര്‍ത്തിയോ എന്നതാണ് കൂടുതല്‍ നിര്‍ണായകമായ ചോദ്യം. അംബേദ്കറുടെ സഹായ ഹസ്തത്തെ കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശവും അര്‍ഥഗര്‍ഭമാണ്. സാഹോദര്യമില്ലാതെ ലോകം മാനവികമായും ജനായത്തപരമായും മാറുകയില്ല. നമ്മുടെ അയല്‍ സംസ്ഥാന തൊഴിലാളികളെ സഹസംസ്ഥാന തൊഴിലാളികള്‍ എന്നു പോലും വിളിക്കാന്‍ ഇന്നത്തെ മലയാള മാധ്യമ സംസ്‌കാരത്തിനു കഴിയുന്നില്ല. മലയാള കവയിത്രിമാര്‍ അവരെ അന്യസംസ്ഥാനികളാക്കുന്നു. മാര്ക്സിന്റെ ഭാവിയേക്കുറിച്ചുള്ള മാനവിക ചിന്തകള്‍ കൂടി വര്‍ഗമാത്രവാദികള്‍ താരതമ്യ ചരിത്ര വിചിന്തനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസമെന്നല്ല ഇന്ത്യയിലെത്തിയ അഥവാ ഇവിടെ തന്നെ വികസിച്ച സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക വിമോചന ധാരകളായ ബുദ്ധിസത്തേയും ക്രൈസ്തവീയതയേയുമെല്ലാം അധിനിവേശം ചെയ്തു വിഭജിപ്പിച്ചു നശിപ്പിച്ചതും ഇതേ ബ്രാഹ്മണിക ജാതിഹിന്ദു പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണ്.
അംബേദ്കര്‍ പണിയെടുക്കുന്നവരേയെല്ലാം ഏകോദര സഹോദരങ്ങളായി കണ്ടു. വേതനവ്യവസ്ഥകളും ബോണസും പെന്‍ഷനും മറ്റും തൊഴിലാളികളുടെ ഹിതത്തിലേക്കായി പരിഷ്‌കരിക്കണമെന്ന ആവശ്യവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലേബര്‍ പാര്ട്ടി മുന്നോട്ടുവച്ചു. ഇന്ത്യയിലെ ട്രേഡ് യൂണിയനിസത്തിന്റെ ആരംഭകാലത്താണിതെന്നത് ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. സഹോദരനും വാടപ്പുറം ബാവയും മറ്റും ആലപ്പുഴയിലെ കയര്‍തൊഴിലാളികളെ സംഘടിപ്പിക്കുന്ന കാലവുമായിരുന്നു കേരളത്തില്‍. തൊഴില്‍സമയം, തൊഴിലിടങ്ങള്‍, ഇന്‍ഷ്വറന്‍സ് എന്നിവയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആവശ്യങ്ങളും അംബേദ്കര്‍ ഉന്നയിച്ചുപോന്നു. ജന്മി-കുടിയാന്‍ വ്യവസ്ഥകളും കുടിയൊഴിക്കലും സംബന്ധിച്ചുള്ള നിയമങ്ങളും അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗത്തിനനുഗുണമായി പരിഷ്‌കരിക്കുന്നതിനായിരുന്നു പാര്‍ട്ടിയുടെ ഊന്നല്‍. 1930-കളുടെ തുടക്കത്തില്‍ത്തന്നെ അംബേദ്കറുടെ വര്‍ഗ്ഗാടിത്തറയിലുള്ള രാഷ്ട്രീയം വ്യക്തമായിരുന്നു. ബഹിഷ്‌കൃത ഭാരത് എന്ന ജേണലിനെ ജനതാ എന്നു പുനര്‍നാമകരണംചെയ്യുന്നത് യാഥാര്‍ത്ഥ്യബോധത്തോടെ ജാതിവിമര്‍ശത്തേയും വര്‍ഗ്ഗവിശകലനത്തേയും സമ്യക്കായി കലര്‍ത്തുക എന്ന വിചാരധാരയിലായിരുന്നു എന്നു കാണാം. മുതലാളിമാരുടേയും ഭൂസ്വാമിമാരുടേയും ബഹുജനചൂഷണങ്ങളെ പൊളിച്ചുകാട്ടുന്ന ലേഖനങ്ങളും തലക്കെട്ടുകളും ജി. എന്‍. സഹസ്രബുദ്ധേ എന്ന അംബേദ്കര്‍ അനുയായിയുടെ പത്രാധിപത്യത്തില്‍ നടന്ന ജനതയില്‍ തുടര്‍ച്ചയായി വന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. തൊഴിലാളിസമരങ്ങളും കാര്‍ഷിക കലാപങ്ങളും ദലിത് പ്രക്ഷോഭങ്ങളും സമൂഹത്തില്‍ നടക്കുന്നതിനൊപ്പം തന്നെ റിപ്പോര്‍ട്ടുചെയ്യപ്പെട്ടു. വര്‍ഗ്ഗസമരത്തേയും ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തേയും സംതുലനം ചെയ്യുന്ന ഒരു പ്രസ്ഥാനവും പ്രസിദ്ധീകരണവുമായിരുന്നു ബാബാസാഹേബ് മുപ്പതുകളില്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നത്. മുഖ്യധാരാപത്രമായ ജ്ഞാനപ്രകാശും ചില ജാതിഹിന്ദുനേതാക്കള്‍പോലും അംബേദ്കറുടെ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളെ മാതൃകയാക്കണമെന്നെഴുതുകയുണ്ടായി എന്ന് ഗെയില്‍ ഓംവെത് അംബേദ്കര്‍: റ്റുവേഡ്‌സ് ആന്‍ എന്‍ലൈറ്റന്‍ഡ് ഇന്ത്യ (പെന്‍ഗ്വിന്‍ 2004) എന്ന ജീവചരിത്രത്തില്‍ എഴുതുന്നു(66). അത്രമാത്രം സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ജീവിതയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ സമഗ്രമായി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതില്‍ അംബേദ്കറുടെ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങള്‍ വിജയിച്ചിരുന്നു. യാന്ത്രികതയെ മറികടക്കുന്ന ഒരു മാനവിക സാമൂഹ്യ വര്‍ഗ്ഗവീക്ഷണം അദ്ദേഹം അച്ചടിയിലൂടെയും പ്രസാധനത്തിലൂടെയും മുന്നോട്ടുവച്ചു. രക്തരൂക്ഷിതമായ വര്‍ഗസമരത്തെ അദ്ദേഹം പലപ്പോഴും തിരസ്‌കരിച്ചത് കരുണയും അഹിംസയും അടങ്ങുന്ന സമ്യക് വീക്ഷണത്തിന്റെ തലത്തിലാണെന്നും കൂടി മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. പക്ഷേ ജനായത്തപരമായ സാമൂഹ്യ സമരത്തെ അദ്ദേഹം എന്നും പ്രാഥമികമായി കണ്ടു. ത്രിരത്‌നങ്ങളിലെ ധമ്മത്തേയും സംഘത്തേയും ഈ ധാര്‍മിക സമരമാതൃകയിലേക്കാണദ്ദേഹം സംയോജിപ്പിച്ചത്.
മാര്‍ക്‌സിസ്‌ററ് സിദ്ധാന്തത്തേയും ഭൗതികവാദത്തേയും ആഴത്തില്‍ വിമര്‍ശവിശകലംചെയ്യുന്ന സൈദ്ധാന്തികലേഖനങ്ങള്‍ അംബേദ്കറുടെ ജേണലുകളില്‍ സ്ഥിരമായി വന്നിരുന്നു എന്ന് ഓംവെത് രേഖപ്പെടുത്തുന്നു (75). ജനത എന്ന ജേണല്‍ അദ്ദേഹം സ്വന്തം കീശയില്‍നിന്നും കാശെടുത്താണ് നടത്തിയിരുന്നത് എന്ന് വസന്ത മൂണും ഡോ. ബാബാസാഹേബ് അംബേദ്കര്‍ (എന്‍. ബി. റ്റി 2002) എന്ന ജീവചരിത്ര പുത്തകത്തില്‍ എഴുതുന്നു (മൂണ്‍ 67). മഹാറുകളും പശ്ചിമേന്ത്യയിലെ ദലിതരും പൊതുവേ കുടിയാന്മാരും കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളും നാമമാത്ര ചെറുകിടകര്‍ഷകരുമായിരുന്നതിനാല്‍ അംബേദ്കര്‍പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വര്‍ഗ്ഗഘടനയും അടിത്തറയും തികച്ചും ഭദ്രവും സുശക്തവുമായിരുന്നു. വര്‍ഗ്ഗചൂഷണത്തേക്കാള്‍ അവരേയെല്ലാം ഏകീകരിച്ചത് കിരാതമായ ജാതിമര്‍ദ്ദനവും തീണ്ടലുംതന്നെയായിരുന്നു. കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളെ മാത്രമല്ല ബീഡിത്തൊഴിലാളികളേയും മുനിസിപ്പല്‍ കര്‍മ്മചാരികളേയുമടക്കം സംഘടിപ്പിക്കാനും രാഷ്ട്രീയ ഐക്യമുന്നണിയാക്കാനും ഇന്‍ഡിപെന്‍ഡന്റ് ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടിക്കു കഴിഞ്ഞു. പുരോഗമനവാദികളായ ജാതിഹിന്ദുക്കള്‍ പോലും ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ അംബേദ്കറൈറ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായി സഹകരിച്ചു പോന്നു (മൂണ്‍ 73). ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം കിട്ടിയ സവര്‍ണ്ണര്‍ ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. ബോംബേയിലെ പ്രധാന പ്രതിപക്ഷപാര്‍ട്ടിയായി ഉയരാന്‍ ഐ.എല്‍.പി.ക്കു കഴിഞ്ഞു എന്നതാണു ചരിത്രം. ഈ കാലത്ത് ബംഗാളിലും മദ്രാസിലുമടക്കം ദലിതരുടേയും മുസ്ലീങ്ങളുടേയും പാര്‍ട്ടികളും സഖ്യങ്ങളും ബഹുജനപിന്തുണ നേടി നിയമസഭകളിലേക്കു കടന്നുവരുകയായിരുന്നു. ജാതിഹിന്ദുക്കളായ കായസ്ഥര്‍ അംബേദ്കറുടെ പാര്‍ട്ടിയില്‍നിന്നും മല്‍സരിച്ച് അധികാരത്തില്‍ വരികയുണ്ടായി. പരമ്പരാഗതമായി ബ്രാഹ്മണര്‍ കായസ്ഥരെ ശൂദ്രരായി കണ്ടുപോന്നു. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെ ഈ പുറന്തള്ളല്‍ അവരെ അതിശൂദ്രരുമായി അടുപ്പിച്ചു. സത്യശോധക് സമാജിലൂടെ ഫൂലേ വിഭാവനംചെയ്ത ഈ സാഹോദര്യം അംബേദ്കറുടെ കാലത്തും തുടര്‍ന്നു എന്നതാണിതു കാണിക്കുന്നത്.
കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയിലെ ഏറ്റവും പ്രധാന കര്‍ഷകമുന്നേറ്റമായ ഖോട്ടീ ജന്മിത്തത്തിനെതിരായ സമരം ഐ.എല്‍.പി.യുടെ ഐതിഹാസികമായ വര്‍ഗ്ഗസമരമായിരുന്നു. ഇതിലൂടെ ഉയര്‍ന്നുവന്ന അനന്തറാവു ചിത്രേയും സുബേദാര്‍ ഖഡ്‌ഗേയും മഹാര്‍ നേതാക്കള്‍ എന്ന നിലയില്‍ മഹദ് സത്യഗ്രഹത്തിലും മുന്നണിപ്പോരാളികളായിരുന്നു. മുപ്പതുകളില്‍ പോലും കൊങ്കണത്തില്‍ ജന്മിത്തവും തൊട്ടുകൂടായ്മയും അടിമത്തവും കൊടികുത്തിവാഴുകയായിരുന്നു. കോണ്‍ഗ്രസ് ഇവിടെ ജന്മിമാരായ ഖോട്ടുകളുടെ പക്ഷത്തായിരുന്നു. അവര്‍ ദലിതരായ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളുടെ രക്ഷകരായിരുന്നു എന്നായിരുന്നു കോണ്‍ഗ്രസ് ബാബുമാര്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചത്. ഇതിനെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് കോണ്‍ഗ്രസ് ജന്മിമാരായ സേഠ്ജീ, ഭട്ട്ജീ, സവക്കര്‍, സമീന്ദാര്‍മാരുടെ സംരക്ഷകരും പ്രചാരകരുമാണെന്ന് അംബേദ്കര്‍ ആശയപ്രചാരണം നടത്തി (ഓംവെത് 79). 1937-ല്‍ തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെ തുടര്‍ന്ന് അംബേദ്കര്‍ ഖോട്ടീ സമ്പ്രദായം അവസാനിപ്പിക്കാനുള്ള ബില്ല് സഭയില്‍ അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈയവസരത്തിലാണ് മുംബൈയിലെ ആദ്യ കര്‍ഷകറാലി സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. മഹാരാഷ്ട്രയിലേയും ഗുജറാത്തിലേയും ട്രേഡ് യൂണിയന്‍ പ്രവര്‍ത്തകരും ദലിത് സമുദായ പ്രവര്‍ത്തകരം ഇതിനു പിന്നില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയുണ്ടായി. കേരളത്തിലെ ആദ്യത്തെ കാര്‍ഷിക സമരവും അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ദലിത സഹോദരങ്ങളാണു നടത്തിയതെന്ന ചരിത്രസത്യം നാമിവിടെ ഓര്‍ത്തുപോകും. ബി. റ്റി. രണദിവേയും ജി. എസ്. സര്‍ദേശായിയും അംബേദ്കറോട് സഹകരിച്ച് സമാന്തരമായി നിരവധി കര്‍ഷകറാലികള്‍ നടത്തി. ആയിരക്കണക്കിന് കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികള്‍ ചെങ്കൊടിയേന്തി റാലികളില്‍ അണിനിരക്കുകയുണ്ടായി. ”ആദ്യം വയറ്, അതു കഴിഞ്ഞാകട്ടെ വിത്തഭ” (പന്ധരപുരത്തെ ദൈവം) എന്നതായിരുന്നു മുദ്രാവാക്യം. വര്‍ക്കാരികളുടെ വിത്തഭ ദൈവത്തെ തള്ളുന്ന നിലയിലുള്ള ശക്തമായ ഹിന്ദുവിരുദ്ധ സംസ്‌കാര രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കുകൂടി അംബേദ്കര്‍ കടക്കുകയായിരുന്നു. വര്‍ഗ്ഗസമരത്തേയും ജാതിവിരുദ്ധസമരത്തേയും അധീശമതവിരുദ്ധപ്രതിരോധത്തേയും ജനായത്തപരമായും ബഹുസ്വരമായും വികസിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു അംബേദ്കര്‍. ഭാവിലോകം ഉറ്റുനോക്കുന്ന സവിശേഷ സമഗ്ര മാതൃകയാണിത്.
വിത്തഭ വിമര്‍ശത്തില്‍ അംബേദ്കറുടെ ശക്തമായ ഭക്തിവിമര്‍ശം ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളായ കബീര്‍പന്തിയിലൂടെയും വര്‍ക്കാരിയിലൂടെയുമാണ് മഹാരാഷ്ട്രത്തില്‍ ഹൈന്ദവീയത ഉയര്‍ത്തെഴുന്നേറ്റത്. ഹിന്ദുഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തില്‍ വിമോചനാത്മകവും ദമനാത്മകവുമായ ഘടകങ്ങള്‍ ഉള്‍ച്ചേരുന്നു. ചമണപാരമ്പര്യങ്ങളുടെ ജനായത്തസാധ്യതകളും ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രിതവാദത്തിന്റെ അധീശഘടകങ്ങളും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഏറിയും കുറഞ്ഞും പ്രാദേശികഭേദത്തോടെ പിണഞ്ഞുകിടക്കുന്നു. മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ഭക്തിയിലുള്ള ഉപരിപ്ലവമായ ജാതിവിമര്‍ശം കേവലം നാട്യമാണെന്നും ബ്രാഹ്മണികവും വൈദികവുമായ ഹിന്ദുത്വത്തെത്തന്നെയാണ് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനധാരകള്‍ ജനങ്ങളുടെ ചെലവില്‍ പുനരുല്‍പാദിപ്പിച്ചു പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതെന്നുമുള്ള വിമര്‍ശചരിത്രപരമായ വിമോചനവായനയാണ് വിത്തഭനല്ല വയറാണു പ്രധാനമെന്ന മുദ്രാവാക്യത്തിലൂടെ അംബേദ്കര്‍ ബഹുജനബോധത്തിലേക്കു കടത്തിവിട്ടത്. ശൈവവൈഷ്ണവ ഭക്തിധാരകളിലൂടെയാണ് തെന്നിന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും ബ്രാഹ്മണിക ഹിന്ദുമതം എട്ടുമുതല്‍ പന്ത്രണ്ടു വരെയുള്ള ഏതാനും നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ ചമണമതങ്ങളെ നിഷ്‌കാസനംചെയ്തുകൊണ്ട് ആധിപത്യം ഉറപ്പിച്ചതെന്നു നമുക്കറിയാം. ഭക്തിയുടെ ലഹരി മോന്തിയാല്‍ ഏതു മഹാപാതകവും ചെയ്യുമെന്ന ഇളങ്കുളത്തിന്റെ വിഖ്യാതമായ പ്രസ്താവനയും നാമോര്‍ത്തുപോകും. കേരളത്തിലേയും തമിഴകത്തെ മദുരൈയിലേയും മറ്റും എത്രയോ ജൈന, ബുദ്ധപള്ളികളാണ് ഭക്തിയുടെ ഹിംസയില്‍ ബ്രാഹ്മണിക ഹിന്ദുക്ഷേത്രങ്ങളായി ആദിമധ്യകാലത്ത് മാറ്റപ്പെട്ടതെന്ന ചരിത്രസത്യം നാം ഓര്‍ത്തുപോകും. കഴുവേറ്റിക്കല്ലുകള്‍ അശമന്നൂരും തൃക്കൊടിത്താനത്തും തിരുനെല്ലിയിലും ഇന്നും നില്‍ക്കുന്നു. പന്ധരപുരത്തെ വിത്തഭക്ഷേത്രവും ആദിയില്‍ ബൗദ്ധമായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ പഴയ ചവരിമലയായ ഇന്നത്തെ ശബരിമല പോലെതന്നെയുള്ള ജാതിവ്യത്യാസമില്ലാത്ത പ്രബുദ്ധമായ ഒരു തീര്‍ത്ഥാടനകേന്ദ്രമായിരുന്നു അത്. സംഘസാഹിത്യ കാലത്ത് ചവരിമാനുകള്‍ എന്ന മ്ലാവുകള്‍ മേഞ്ഞ ചവരിമലയേയാണ് 1903 ല്‍ ആന്ധ്രത്തു നിന്നും ബ്രാഹ്മണിക തന്ത്രിമാരെ ഇറക്കുമതി ചെയ്ത് കഴിഞ്ഞ നൂറുവര്‍ഷത്തിനിടെ ശബരിമലയാക്കി രാമായണവും രാമനുമായി സംബന്ധിപ്പിച്ച് ഹിന്ദുവല്‍ക്കരിച്ചു വന്നത്. പക്ഷേ, പിന്നീട് വര്‍ക്കാരിയും കബീര്‍പന്തിയുമെല്ലാം ഹിന്ദുയാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിന്റെ പ്രചാരണപരിപാടികളായി മാറ്റിയെടുക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. ദൈവത്തെ നിരാകരിച്ച ബുദ്ധനേത്തന്നെ ഒരു ദൈവമാക്കി വിഷ്ണുവിന്റെ ഒരവതാരമാക്കി മാറ്റിയെടുത്തതാണ് ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ വ്യാവഹാരിക ആഗിരണശേഷി എന്ന കാര്യം ഓര്‍ക്കാവുന്നതാണ്. അഗമ്യഗമനത്തിലൂടെ തേരവാദ സംഘങ്ങളില്‍ കയറി മായാനവും വജ്രയാനവും എല്ലാമാക്കി പിളര്‍ത്തി വെടക്കാക്കി തനിക്കാക്കുകയാണ് ബ്രാഹ്മണിക ശക്തികള്‍ നടത്തിയത്. ഇന്ത്യയില്‍ ക്രൈസ്തവീയതയേയും സിഖിസത്തേയും ഇസ്ലാമിനേയും കമ്യൂണിസത്തേയുമെല്ലാം ഈ രീതിയില്‍ ജാതിഹിന്ദുത്വം തീണ്ടിയിട്ടുണ്ട്. കാവുതീണ്ടലും പള്ളിപൊളിക്കലും അതിന്റെ പഴകിയ കര്‍മപരിപാടികളാണ്.
1938-ല്‍ നടന്ന ഒരു കര്‍ഷകമാര്‍ച്ചിനെ അഭിസംബോധനചെയ്തുകൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞത് ലോകത്തു മുഖ്യമായും രണ്ടു ജാതികളാണെന്നും, ധനികരും ദരിദ്രരുമാണീ ജാതികളെന്നുമാണ്. ഇവര്‍ക്കിടയിലുള്ള മധ്യവര്‍ഗ്ഗം ലോകത്തെ എല്ലാ വിപ്ലവങ്ങളേയും ഇല്ലാതാക്കും എന്നുംകൂടി അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു (ഓംവെത് 81). വര്‍ഗ്ഗ വിശകലന മാതൃക അംബേദ്കറുടെ ഭാഷണത്തെ സ്വാധീനിക്കുന്നതായി കാണാം. കോണ്‍ഗസ് പണക്കാരെ താങ്ങുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയകക്ഷിയാണെന്നും മാര്ക്സിസം അധ്വാനിക്കുന്ന ജനതകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രധാനമാണെന്നുംകൂടി അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു. കമ്മ്യൂണിസ്‌ററുചിന്ത തികച്ചും സമഭാവനയുള്ളതാണെന്നും താനതിനെ ഏതു കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുനേതാവിനേക്കാളും കൂടുതലായി വായിച്ചു പഠിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും പ്രശ്‌നം അതിന്റെ പ്രയോഗവും പരീക്ഷണവുമാണെന്നും അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കി (ഓംവെത് 81).
ഇന്ത്യയിലെ ജാതിസമൂഹത്തില്‍ അതിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസമീക്ഷയെങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കപ്പെടും എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം. അധ്വാനിക്കുന്നവന്റേയും സമരം ചെയ്യുന്നവന്റേയും വിമോചനപാതയില്‍ കമ്മ്യൂണിസം തങ്ങളോടു വളരെ അടുത്താണെന്ന് അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിക്കുകയുണ്ടായി. 1938-ല്‍ മന്‍മദില്‍ നടന്ന പതിത കര്‍ഷകസമ്മേളനത്തോട് അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞത് ഇന്ത്യയില്‍ അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗത്തിനു രണ്ട് മുഖ്യശത്രുക്കളുണ്ടെന്നും അത് മുതലാളിത്തവും ബ്രാഹ്മണമതവുമാണെന്നുമാണ്. ബ്രാഹ്മണമതത്തെ തിരിച്ചറിയാനാകാത്ത ഇടതുപക്ഷവിമര്‍ശകരെ അദ്ദേഹം കുറ്റപ്പെടുത്തി. ബ്രാഹ്മണവാദം (ബ്രാഹ്മണിസം) എന്നതുകൊണ്ടു താനുദ്ദേശിക്കുന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നിവയുടെ നിരാകരണമാണെന്നും, അതു ബ്രാഹ്മണരാണ് സൃഷ്ടിച്ചതെങ്കിലും അവരില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നില്ലെന്നും ഇതര വര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലേക്കും പടര്‍ന്നുപിടിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നും അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞു (ഓംവെത് 82). ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ഘടനയില്‍ പൗരാവകാശങ്ങളും സാമ്പത്തികാവസരങ്ങളും വളരെ പ്രധാനമാണെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കി. പൗരാവകാശങ്ങളും മനുഷ്യാവകാശങ്ങളും തുല്യാവകാശങ്ങളും ദലിതര്‍ക്കു നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയാലും അവര്‍ക്കൊരു ക്ലാര്‍ക്കായിപ്പോലും ജോലിയില്ല. മട്രിക്കുലേഷന്‍ പാസ്സാകാത്ത ജാതിഹിന്ദുക്കളും ക്രൈസ്തവരും ആംഗ്ലോ ഇന്ത്യരും വലിയ സെക്രട്ടറിമാരായി പെന്‍ഷനാകുന്നു. ദലിതര്‍ റെയില്‍വേയില്‍ എത്ര പണിയെടുത്താലും ഗ്യാങ്മാനായിത്തന്നെ തുടരുന്നു. ഒരു മെക്കാനിക്കായിപ്പോലും ഒരാളും ഉയരുന്നില്ല. വര്‍ഗ്ഗചൂഷണത്തിനുള്ളിലും തുടരുന്ന ജാതിയുടെ തൊട്ടുകൂടായ്മയാണിതെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വിശദീകരിച്ചു.
എന്നാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷം ചരിത്രപരമായി ഈ ജാതിവിമര്‍ശത്തേയും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തേയും താത്വികമായും പ്രയോഗപരമായും മൂടിവച്ചു. അംബേദ്കറുടെ ജാതി-വര്‍ഗ്ഗവിശകലനത്തേയും വിമര്‍ശത്തേയും അവര്‍ കണ്ടില്ലെന്നു നടിച്ചു. വര്‍ഗ്ഗസമരവും സോഷ്യലിസവും നടപ്പായാല്‍ ജാതി അസമത്വം തനിയേ ഇല്ലാതായിപ്പോകുമെന്നായിരുന്നു അവരുടെ വേദാന്തവും കാടടച്ചുള്ള പടവെടിയും. ജാതിപ്രശ്‌നം ഉന്നയിച്ച അംബേദ്കറെ ഒരു പിന്തിരിപ്പന്‍ ”പെറ്റി ബൂര്‍ഷ്വാ” ആയി ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷം അഥവാ അതിന്റെ ബ്രാഹ്മണികനേതൃത്വം മുദ്രകുത്തുകയും അംബേദ്കറിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയസംവാദത്തെ വിലക്കുകയും ചെയ്തു. അയ്യോ എന്ന വിളിപോലും നിരോധിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചവരല്ലോ മലയാള ബ്രാഹ്മണിക സഖ്യങ്ങള്‍. കോട്ടിട്ട ബൂര്‍ഷ്വാ എന്നമട്ടിലാണല്ലോ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനാ ശില്പിയെ കുറിച്ച് പല പരമപുരോഹിതരും തട്ടിവിട്ടത്. ഗുരുവിനേയും ആശാനേയും കുറിച്ച് ഇതേ പരിശുദ്ധ പരമാധ്യക്ഷന്‍ പറഞ്ഞതും എഴുതിയതും ഓര്‍ക്കേണ്ടതാണ്. 1958 ല്‍ തന്നെ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയുടെ അടിത്തറയായ സാമൂഹ്യ നീതി സംവിധാനത്തിനും ജനായത്തത്തിന്റെ ആധാരമായ സാമൂഹ്യ പ്രാതിനിധ്യത്തിനും കടകവിരുദ്ധമായ സാമ്പത്തികവാദം കൊണ്ടുവന്നതും പിന്നീട് ജോസഫ് കമ്മീഷനിലൂടെ അതു പെരുപ്പിച്ച് വെണ്ണപ്പാളിവാദമാക്കിയതുമെല്ലാം ഇത്തരം ബ്രാഹ്മണിക ക്ഷുദ്ര കുത്തക ശക്തികളാണ്. മണ്ഡല്‍ കമ്മീഷന്‍ വി. പി. നടപ്പാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ ആഭ്യന്തിര ജനായത്തമില്ലാത്ത സുപ്രീം കോടതി സാമ്പത്തിക മാനദണ്ഡം കുത്തിച്ചെലുത്താന്‍ മുതിര്‍ന്നപ്പോള്‍ അതു തന്റെ ആശയമാണെന്നു തിടുക്കത്തില്‍ ഭരണഘടനാ അട്ടിമറിയുടെ പിതൃത്വം ഏറ്റെടുത്തതും ഇതേ പിരശുദ്ധ പിതൃരൂപമാണ്. ചവരിമലയില്‍ 2018 ല്‍ നടന്ന ശൂദ്ര ലഹളയുടെ പരിസരത്ത് ഏതാനും ദിവസം കൊണ്ട് അമിത പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക സംവരണം എന്ന മുന്നോക്ക സംവരണം കേരളനിയമസഭയില്‍ പാസാക്കി ഇന്ത്യന്‍ നിര്‍മാണ ഘടനയെ റദ്ദാക്കിയതും ഇതേ പൗരോഹിത്യ പടയാളി സഖ്യമാണ്. ബഹുജനങ്ങളുടെ വോട്ടുവാങ്ങി അധികാരത്തിലെത്തിയ ഇടതു സര്‍ക്കാരിനുള്ളിലൂടെയാണീ ഭരണഘടനാവിരുദ്ധമായ ജാതിഹിന്ദു സമവായം തള്ളിക്കയറിയത്. നീതിനിയമവിരുദ്ധവും യാഥാര്‍ഥ്യ ചരിത്രവിരുദ്ധവുമായ ഈ കര്‍മപരിപാടികള്‍ക്ക് കളമൊരുക്കിയത് കേരളത്തില്‍ കഴിഞ്ഞ ഏതാനും ദശകങ്ങളായി നടന്ന മാവാരത പട്ടത്താനങ്ങളും ഗീതാഗിരി ശിബിരങ്ങളുമാണ്. രാഷ്ട്രീയ കക്ഷികള്‍ക്കും സ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്കും എല്ലാം കുറുകേ ഈ ജാതിഹിന്ദു അധികാര സമവായവും അധീശ അച്ചുതണ്ടും കേരളത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു. ഹിന്ദുത്വം കേന്ദ്രത്തില്‍ പിടിമുറുക്കിയതോടെ ഇവിടെ കേരളത്തിലും ഇവരുടെ സഖ്യം ഏറുകയാണ്. ഈ നിയമവിരുദ്ധ നീതിവിരുദ്ധ സഖ്യത്തെ വിമര്‍ശിക്കുന്നവരെ ഇവര്‍ കുല്‍സിത വേലകളിലൂടെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു. കേരളത്തില്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിനുള്ളിലിതാണു സ്ഥിതിയെന്നു വന്നിരിക്കുന്നു. മധ്യവലതുപക്ഷങ്ങളുടെ സ്ഥിതി പറയാനുമില്ല.
ഉദാര സോഷ്യലിസ്റ്റുകളും ജാതിയെ രണ്ടാമതേ കണ്ടിട്ടുള്ളു. പണ്ഡിറ്റ് നെഹ്‌റുവാണ് ഉത്തമോദാഹരണം. അടിസ്ഥാനപ്രശ്‌നം സാമ്പത്തികമാണെന്നും തൊട്ടുകൂടാത്തവര്‍ കേവലം ഭൂരഹിത അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗം മാത്രമാണെന്നുമായിരുന്നു നെഹ്‌റുവിന്റെ വീക്ഷണം (ഓംവെത് 83). മായാനത്തേക്കുറിച്ചും നാഗാര്‍ജ്ജുനനേക്കുറിച്ചും വാചാലനായ നെഹ്‌റുതന്നെയാണീ സംസ്‌കാരസാക്ഷരതയില്ലാത്ത വര്‍ഗ്ഗന്യൂനീകരണവാദം വിളിച്ചുപറഞ്ഞതെന്നും കൂടി ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. ജാതിയേയും ബുദ്ധമതനിഷ്‌കാസനത്തേയും കുറിച്ചുള്ള ഈ അജ്ഞത അധീശപരമായ ഒരു സമ്മത അജ്ഞതയും (സാങ്ഷന്‍ഡ് ഇഗ്നറന്‍സ്) മറവിരോഗവുമാണെന്നു വ്യക്തമാകുന്ന മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭംകൂടിയാണിത്. തൊട്ടുകൂടാത്തവരെ ഹരിജനങ്ങളാക്കിയ ഗാന്ധിയേയും അവരെ അധ്വാനവര്‍ഗം മാത്രമായി ചുരുക്കിയ നെഹ്‌റുവിനേയും ഇതര ദേശീയ സോഷ്യലിസ്റ്റുകളേയും അംബേദ്കര്‍ക്കു നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കേണ്ടിവന്ന സാഹചര്യം ഈ സമ്മത അജ്ഞതയും അധീശ ദമനയുക്തിയുമായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ വരേണ്യര്‍ക്ക് ജാതിയെ കണ്ടില്ലെന്നു നടിക്കാന്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിലൂടെ ഒരു പുതിയ വര്‍ഗക്കണ്ണട ലഭിക്കുകയായിരുന്നു. തികച്ചും ആത്മവഞ്ചനാപരവും അപരനിഷേധപരവുമാണ് ഇന്ത്യന്‍ സവര്‍ണ്ണരുടെ ഈ സമ്മത അജ്ഞതയും ഹിംസാത്മകമായ ദമനാത്മകതയും എന്നു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. പക്ഷേ, മുപ്പതുകളില്‍ അംബേദ്കറും ചുരുക്കം വിമര്‍ശ ചിന്തകരും മാത്രമേ ഈ അപകടത്തെ അതിന്റെ സമഗ്രതയില്‍ വിലയിരുത്തിയിരുന്നുള്ളു.
ഈ ക്രാന്തദര്‍ശിത്തത്തെ വൈകിയെങ്കിലും ശ്രീകുമാറിനെ പോലുള്ള വിമര്‍ശ നിരീക്ഷകര്‍ തിരിച്ചറിയുന്നത് ആശ്വാസകരമാണ്. പക്ഷേ ഒരു നൂറ്റാണ്ടു കടന്നു പോകുകയാണ്, നാം ഏറെ വൈകിയാണ് സത്യം തിരിച്ചറിയുന്നത്. രാമനും ഹരിയും വാഴുന്ന ഹിന്ദുസ്വരാജ്യം സമാഗതമായി കഴിഞ്ഞു. ഇനി ഗുരു 1914ല്‍ പറഞ്ഞപോലെ രാമാദികളുടെ കാലത്തെ ശംബൂകന്റെ ഗതിയാവും സത്യം പറയുകയും എഴുതുകയും ചെയ്യുന്ന ശംബൂകന്മാരുടെ വിധി, കാരണം സ്മൃതികള്‍ നോക്കി ഭരിക്കുന്നവരല്ലേ ഹിന്ദുക്കള്‍. ധബോല്‍ക്കര്‍ മുതല്‍ ഗൗരി വരെയുള്ള ഇരകളുടെ ചോര നമ്മോടു നിലവിളിക്കുന്നു. കെവിനും വിനായകനുമടക്കം കേരളത്തിലും പിടയ്ക്കുന്നു. കൊല്ലുന്നവന് യാതൊരു നൃശംസതയുമില്ലെന്നും മൃഗത്തിനു തുല്യനാണവന്‍ എന്നും കൊല്ലാന്‍ പഠിപ്പിക്കുന്ന പാഠങ്ങളേയും ദൈവങ്ങളേയും കുറിച്ച് ഗുരു ”ജീവകാരുണ്യപഞ്ചക”ത്തില്‍ എഴുതുകയുമുണ്ടായി.
1938-ല്‍ ജനതയില്‍ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തില്‍ അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര മാര്‍ക്‌സിസത്തെ അംബേദ്കര്‍ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നു. അടിത്തറ മാത്രം എടുപ്പിനെ നിര്‍മ്മിക്കുന്നില്ലെന്നും മേല്‍പ്പുരയും അതുപോലെ തന്നെ പ്രധാനമാണെന്നും അംബേദ്കര്‍ വിശദീകരിച്ചു. അടിത്തറ മാറ്റണമെങ്കില്‍ മേല്‍പ്പുരയാദ്യം തകര്‍ത്തേ മതിയാവൂ. അടിത്തറയിലെ സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളെ മാറ്റണമെങ്കില്‍ ഉപരിഘടനയിലുള്ള സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക പ്രത്യയശാസ്ത്രഘടനകളെ മാറ്റിയേ പറ്റൂ എന്നദ്ദേഹം യുക്തിപൂര്‍ണ്ണമായി വാദിച്ചു. കാരണം സാമ്പത്തിക ഘടനകളെ നിര്‍ണിയിക്കുന്നതും നിലനിര്‍ത്തുന്നതും ആവര്‍ത്തിച്ചു പെരുപ്പിക്കുന്നതും സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളും ഘടനകളും സ്ഥാപനങ്ങളുമാണ്. ഇത് ശ്രീകുമാര്‍ എടുത്തു പറയുന്നത് ഏറെ വൈകിയെങ്കിലും നിര്‍ണായകമാണ്. ഇത്തരം ഒരു വിമര്‍ശം യൂറോപ്പില്‍ പോലും ചര്‍ച്ചയായത് ഗ്രാംചിയുടെ രചനകള്‍ വിവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ലഭ്യമായ 1950 കള്‍ക്കു ശേഷമാണെന്നു കൂടി നാം അറിയണം. സംസ്‌കാര സാമൂഹ്യ അധീശ ഘടനകളെ കുറിച്ചുള്ള അവബോധമാണ് ഗ്രാംചിയേയും ബാബായേയും ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത്. സംസ്‌കാര പ്രത്യയശാസ്ത്ര മത ഘടനകളിലൂടെ ഉള്ള മാറ്റമാണ് സമൂഹത്തിന്റെ വര്‍ഗഘടനകളെയാകെ സമഗ്രമായി മാറ്റിയെഴുതൂ എന്ന ആഴത്തിലുള്ള സമഗ്ര ബോധ്യവും അവരെ ഒന്നിപ്പിക്കുന്നു. സാമൂഹ്യ മാറ്റം സാധ്യമായാലേ വര്‍ഗ സമരം വിജയിക്കൂ. അതിനാല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ജാതിവിരുദ്ധസമരം വര്‍ഗസമതയുടെ പൂര്‍വോപാധിയാകുന്നു എന്ന വ്യക്തമായ സൈദ്ധാന്തിക പ്രായോഗിക സമീപനമാണ് ബാബയെ നിര്‍ണായകമാക്കുന്നത്. പഴയ സാമ്പ്രദായിക മാര്‍ക്‌സിസവുമായല്ല മറിച്ച് പുത്തന്‍ ഇടതിന്റെ ഗ്രാംചിയന്‍ സാംസ്‌കാരിക വിചാരവുമായാണ് ബാബയുടെ ചാര്‍ച്ച. ബുദ്ധിജീവിയെ കുറിച്ചുള്ള സമീക്ഷയും അവരെ ആഴത്തില്‍ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു.
അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗവിമോചനത്തിന് അധീശമതത്തിന്റെ അപനിര്‍മ്മാണം പ്രാഥമികമാണെന്നും ജാതിയുന്മൂലനത്തിലൂടെ മാത്രമേ ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗവിപ്ലവം സാധ്യമാകൂ എന്നും അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞുവച്ചു. ഇന്നത്തെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരുടെ പൂര്‍വ്വഗാമികളായ അന്നത്തെ കോണ്‍ഗ്രസ് സോഷ്യലിസ്റ്റുകളെ ലേഖനം നിശിതമായി വിമര്‍ശിച്ചു. വിപ്ലവകരമായ ജനായത്തസമൂഹത്തില്‍ ജാതിവിരുദ്ധസമരവും വര്‍ഗ്ഗസമരവും കൈകോര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിച്ചത്. ബോംബേയിലെ കോണ്‍ഗ്രസ് സര്‍ക്കാര്‍ ഈ കാലത്ത് സമരം നിയമംമൂലം നിരോധിക്കുന്ന ഒരുത്തരവിറക്കി. അതിനെ എതിര്‍ത്തുകൊണ്ട് മൗലികാവകാശമായ സ്വാതന്ത്ര്യം പോലെതന്നെയാണ് സമരംചെയ്യാനുള്ള അവകാശവുമെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വാദിച്ചു. ആ കരിനിയമത്തിനെതിരേ ആദ്യം രംഗത്തുവന്നത് അംബേദ്കറാണ്. 1938 നവമ്പര്‍ 7-ന് ബോംബേയില്‍ നടന്ന പ്രതിഷേധമാര്‍ച്ചില്‍ രണ്ട് ഐ.എല്‍.പി.ക്കാര്‍ പൊലീസ് വെടിവെപ്പിനിരയാകുകയുണ്ടായി. നിരവധി പ്രവര്‍ത്തകര്‍ക്കു പരിക്കേറ്റു. അവരുടെ വീരചരമം പിന്നീട് മറാഠീ ദലിത് സംസ്‌കാരരൂപമായ തമാശയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തി അവതരിപ്പിച്ചു പോരുന്നു. സത്യശോധക് പ്രസ്ഥാനം മുതല്‍ മറാഠീ സംസ്‌കാര രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ഒരു പ്രധാന രാഷ്ട്രീയപ്രചാരണരൂപമാണ് തമാശ. ജയ്ഭീം കൊമ്രേഡ് എന്ന അംബേദ്കര്‍ പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഡോക്യുമെന്ററിയിലും ആനന്ദ് പട്‌വര്‍ദ്ധന്‍ തമാശ-ഡണ്ടീ എന്നീ മറാഠീ ദലിത് പെര്‍ഫോമന്‍സുകളെ അവയുടെ ചരിത്രപരമായ സംസ്‌കാര സമരോല്‍സുകതയില്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഇന്നും വളരെ സജീവവും സര്‍ഗ്ഗാത്മകവും ജനപ്രിയവുമായി ഈ രംഗകലകള്‍ ആശയപ്രചാരണരംഗത്തുണ്ട്. വര്‍ഗസമരവും ജാതിവിരുദ്ധസമരവും ഒന്നാകുന്ന പ്രകരണങ്ങളാണിവ. പക്ഷേ കേരളത്തില്‍ പോലും പരോക്ഷ ഹിന്ദുവല്‍ക്കരണത്തെ ചെറുക്കുന്ന ആശയ വിമര്‍ശം ഉന്നയിക്കുന്നവരെ ലാവണ മിടുക്കും തിണ്ണമിടുക്കും ഉപയോഗിച്ചു നാവുമുറിച്ചു നാടുകടത്താനാണ് ഇന്ന് മാവാരത ഗീതാപട്ടത്താനക്കാര്‍ മിടുക്കു കാണിക്കുന്നത്. ഇടതിലൂടെ പോലും സ്വയംസേവക-ഭൃത്യജനസമാജ അജണ്ട നടപ്പാക്കാനുള്ള കളമൊരുക്കുന്നത് ഇവരുടെ പുണ്യപുരാണ ഗീര്‍വാണങ്ങളും പൈങ്കിളി വായ്ത്താരികളുമല്ലോ. അറുപതു വര്‍ഷമായി കോടികള്‍ മുതലിറക്കി ഇന്ത്യന്‍ സുപ്രീം കോടതിയില്‍ സാമൂഹ്യ ജനായത്തത്തിന്റെ ആധാരമായ സാമൂഹ്യ പ്രാതിനിധ്യത്തിനെതിരായി കേസു നടത്തുന്നത് മലയാള കുലീനരുടെ ബ്രാഹ്മണിക ഭൃത്യജനസമാജമാണല്ലോ. വമ്പിച്ച വ്യവഹാര വഴക്കുകളാണ് ആറാട്ടുപുഴ വേലായുധ പണിക്കര്‍ മുതലുള്ള ജാതിവിരുദ്ധ പോരാളികള്‍ക്കെതിരേ ജാതിഹിന്ദു അധീശത്തം കേരളത്തില്‍ കഴിഞ്ഞ ഇരുനൂറു വര്‍ഷമായി അഴിച്ചുവിട്ടത്. 2018 ലെ ചവരിമല ശൂദ്ര ലഹളയിലൂടെ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയെ ആത്യന്തികമായി അട്ടിമറിക്കുന്നതില്‍ ഈ ബ്രാഹ്മണിക സഖ്യം വിജയിച്ചു. കേരള മുഖ്യമന്ത്രിയെ തന്നെ തെരുവില്‍ ജാതിത്തെറി വിളിച്ച മണിച്ചിപ്പിള്ള എന്ന ശൂദ്ര സ്ത്രീയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയായിരുന്നു ഈ തെരുവു തോറുമുള്ള തൊഴിലുറപ്പു കരസേവ പൂര്‍ത്തിയാക്കിയത്. 1920 കളില്‍ സി. കേശവനും സി. വി.യും ജാതിത്തെറി കേട്ടവരാണ്. പക്ഷേ അതവരുടെ പൊതുജീവിതത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിലായിരുന്നു. അംബേദ്കര്‍ ഇന്ത്യയെ എന്ന പോലെ കേരളത്തെ ജാതി ഇരുട്ടില്‍ നിന്നും മോചിപ്പിച്ച ഗുരുവിനേക്കുറിച്ചും ജാതിത്തെറി അടക്കം പറയുന്ന ശൂദ്രവരേണ്യരെ നമുക്കിന്നും തെരുവിലും പരശുറാം എക്‌സ്പ്രസുകളിലും പൊതുസ്ഥാപനങ്ങളിലും കാണാം. 2018 ല്‍ പിണറായി തന്റെ വാര്‍ധക്യത്തിലാണ് കേരള മുഖ്യമന്ത്രിയായിരുന്ന് കേരളത്തിന്റെ അശോക സംസ്‌കാര ചരിത്രത്തെ മുഴുവന്‍ അവഹേളിക്കുന്ന (അ)ശോക മക്കളേയും അവരുടെ അമ്മമാരേയും അവരുടെ ജൈവശരീരങ്ങളേയും നിര്‍ലജ്ജം കുത്തുന്ന പഴയ പഴവങ്ങാടി, ചാത്തന്നൂര്‍ മാതൃകയിലുള്ള പന്നിപ്പേറു പരാമര്‍ശത്തെ പോലുള്ള ക്ഷുദ്രമായ ജാതിത്തെറി കേള്‍ക്കേണ്ടി വന്നത്. സി. ഐ. എ. സാമ്പത്തിക സഹായത്തോടെ നടന്ന ഗോസായി ഗുരുജിമാരുടെ ആശീര്‍വാദമുണ്ടായിരുന്ന വിമോചന സമരക്കാലത്തു പോലും ഇത്രയും നടന്നിട്ടില്ല. ഹിന്ദുസ്വരാജ്യത്തിന്റെ ആദ്യകൊലവിളി വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ മലയാള കുലീനയിലൂടെ കേരളത്തിലാണ് മുഴങ്ങിയത്. ഷായും മോദിയും മൂന്നുമാസം കഴിഞ്ഞാണ് സാമ്പത്തിക സംവരണം കേന്ദ്രത്തില്‍ പ്രഖ്യാപിച്ചത്. വ്യാജമായ ബ്രാഹ്മണ പിതൃപാരമ്പര്യത്തെ പിന്‍പറ്റുന്ന സവര്‍ണ-സിറിയന്‍ അച്ചുതണ്ടിലൂടെ ശബ്ദവും നിര്‍വാഹകത്വവുമുള്ള ബഹുജന കര്‍തൃത്വങ്ങളെ പൊതുസേവന രംഗത്തും വിദ്യാഭ്യാസ രംഗത്തും വ്യക്തിഹത്യ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ അസുരവല്‍ക്കരിച്ചു വേര്‍തിരിച്ചു കുശുമ്പും കുന്നായ്മയും പെരുക്കി അല്‍പ്പരും അജ്ഞരുമായ ചില കീഴാള വ്യക്തികളെ കോമരങ്ങളും ഒടിയന്മാരുമായി ഉപയോഗിച്ചു വളഞ്ഞിട്ടു മര്‍ദിക്കുന്നതും പുറന്തള്ളുന്നതും ഈ അധീശ ആഗോള വലയുടെ കണ്ണികളാണ്. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പേടിസ്വപ്നമായ അശോകന്‍ പ്രബുദ്ധതയുടെ കേരളീയ പാരമ്പര്യങ്ങളുള്ളവരെ വിദ്യാഭ്യാസ ഘട്ടത്തില്‍ തന്നെ അവര്‍ മാര്‍ക്കു ചെയ്യുന്നു. ഇഞ്ചത്തലയും സംഘത്തലയായ ഈഴത്തലയും ഒരു പോലെ ചതയ്ക്കണം എന്നാണ് മലയാള കുലീനമായ അധീശ ഹിംസാത്മക ആപ്തവാക്യം. ഇഴചേരുന്നതാണ് അഥവാ സംഘടിതമായതാണ് ഈഴം. പ്രാചീന തമിഴില്‍ അത് സംഘസംസ്‌കാരം തന്നെ. സത്യനഭിനയിച്ച പഴയ കായംകുളം കൊച്ചുണ്ണിയിലെ ജാനകിപ്പിള്ളയെ പോലും നാണിപ്പിക്കുന്ന രീതിയില്‍ മണിച്ചിപ്പിള്ള തെരുവില്‍ നടത്തിയ ആ അഴുകിയ ശൂദ്ര വായ്ത്താരിയും, മാവാരത പട്ടത്താനികളും ഗീതാഗിരിക്കാരും ജനങ്ങളുടെ ചിലവില്‍ അക്കാദമികളിലും മാധ്യമങ്ങളിലും നടത്തുന്ന സനാതന വൈദിക ഗീര്‍വാണങ്ങളും പ്രബുദ്ധതയോടും സംഘടിതരായിരുന്ന ബഹുജനങ്ങളോടും ചെയ്യുന്ന നിരന്തര പ്രതീക ഹിംസയുടെ ജുഗുപ്‌സാവഹമായ പ്രഖ്യാപനങ്ങളാണ്.
തെന്നിന്ത്യയില്‍ ജസ്റ്റിസ് പാര്‍ട്ടിയും തന്റേടപ്രസ്ഥാനവും ആണ് അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ചത്. 1931-ല്‍ത്തന്നെ പെരിയോര്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പത്രമായ കൂടിയരശില്‍ കമ്മ്യൂണല്‍ അവാഡിനെ പിന്‍താങ്ങിക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു മുഖപ്രസംഗം വരികയുണ്ടായി. ഗാന്ധിസത്തോടുളള രൂക്ഷവിമര്‍ശവും പെരിയോര്‍പ്രസ്ഥാനത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. 1940-ല്‍ പെരിയോര്‍ മുംബൈയിലെത്തി ധാരാവിയിലെ ഒരു തമിഴ് മൊഹല്ലയില്‍വച്ച് ജിന്നയും അംബേദ്കറുമായി ചര്‍ച്ചകള്‍ നടത്തിയിരുന്നു (ഓംവെത് 88). 1944 ലും അവര്‍ കൂടിക്കാഴ്ച നടത്തിയതായി വസന്ത് മൂണ്‍ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. 1944-ലെ കൂടിക്കാഴ്ചയുടെ മനോഹരമായ ഒരു പഴയ കരിവെള്ള ഫോട്ടോഗ്രാഫ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ കൊടുത്തിട്ടുണ്ട് (മൂണ്‍ 62). അംബേദ്കറും പെരിയോറും ഉള്ളുതുറന്നു ചിരിച്ചു തമാശപറയുന്ന ഈ കരിവെള്ളഫോട്ടോ തികച്ചും അപൂര്‍വ്വംതന്നെ. അംബേദ്കര്‍ക്കു അരനൂറ്റാണ്ടു മുമ്പുതന്നെ ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യ നവബുദ്ധവാദ പ്രസ്ഥാനം തുടങ്ങുന്നത് 1890 കളില്‍ തമിഴകത്തെ നീലഗിരികളില്‍ കേണല്‍ ഓല്‍ക്കോട്ടിന്റേയും അനാഗരിക ധമ്മപാലയുടേയും സഹായത്തോടെ പണ്ഡിററ് അയ്യോതി താസരാണ് (1845-1914). അംബേദ്കര്‍ നാരായണഗുരുവിനെ പോലെ പിന്നീട് രണ്ടു തവണ അശോകന്‍ കാലം മുതല്‍ പ്രബുദ്ധമായി തുടര്‍ന്ന സംഘത്തിന്റെ നാടായ ഈഴത്തുപോയതു പോലെ അയ്യന്റെ ഓതിയുടെ ദാസരായ അഥവാ ബുദ്ധവചനത്തിന്റെ അനുയായിയായ താസര്‍ ഈഴത്തു പോയാണ് ദീക്ഷ സ്വീകരിച്ചത്. ദ്രാവിഡ പാണ്ട്യന്‍ ജേണലിലൂടെ ദ്രവീഡിയന്‍ പ്രസ്ഥാനം തുടങ്ങിയത് ഈ ദലിത് നേതാവാണ്. ഇന്ത്യയിലെ രണ്ടാമത്തെ നവബുദ്ധവാദം കേരളത്തില്‍ ഗുരുശിഷ്യരായ സഹോദരനും മിതവാദിയും സി. വിയും കൂടി തുടങ്ങിയത് 1920 കളിലാണ്. മൂലൂരിന്റെ ധമ്മപദ വിവര്‍ത്തനം പാലിയില്‍ നിന്നു നേരിട്ടു പുറത്തു വന്നത് 1925 ലാണ്. ബുദ്ധകാണ്ഡം അടങ്ങിയ സഹോദരന്റെ പദ്യകൃതികള്‍ 1934 ല്‍ പുത്തകരൂപത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകൃതമായി. 1950 കളിലാണ് ബാബായുടെ നവയാനം വിജയകരമായി നടന്നത്.
ഏതായാലും അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗപ്രശ്‌നത്തിലും കര്‍ഷക തൊഴിലാളി പ്രശ്‌നത്തിലും പലപ്പോഴും ഒന്നിച്ചു പ്രവര്‍ത്തിച്ച ഇടതുപക്ഷം അതിന്റെ ജാതിഹിന്ദുനേതൃത്വത്തിന്റെ ദമനാത്മകമായ സാംസ്‌കാരിക അജ്ഞതയും സ്വാര്‍ഥമായ അമിത പ്രാതിനിധ്യദുരയും സങ്കുചിതമായ വര്‍ഗ്ഗമാത്രവാദവും മൂലം അംബേദ്കര്‍ പ്രസ്ഥാനവുമായി അകലുകയും ജാതിയെ രണ്ടാമതായി മാത്രം കാണുകയും വര്‍ഗ്ഗസമരത്തിലൂന്നുകയും ചെയ്യുന്ന നിലപാടിലേക്കു മാറുകയും ചെയ്തു. ദേശീയവാദ കോണ്‍ഗ്രസ് ധാരയും അതിലെ സോഷ്യലിസത്തില്‍നിന്നുടലെടുത്ത കമ്മ്യൂണിസ്റ്റു ധാരയും ജാതിയേയും അടിത്തട്ടിലുളള തൊട്ടുകൂടാത്ത ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ ജീവിതപ്രശ്‌നങ്ങളേയും പ്രാഥമികമായി അംഗീകരിക്കാതിരുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ക്ക് ഏകനായി തന്റെ വിമോചന സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകേണ്ടതായിവന്നു. രാജികള്‍ക്കും ഒത്തുതീര്‍പ്പുകള്‍ക്കും വഴങ്ങി അധികാരത്തിന്റെ അപ്പക്കഷണങ്ങള്‍ പങ്കുപറ്റുകയായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സമൂഹത്തേയും സംസ്‌കാരത്തേയും സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, നീതി എന്നീ അടിസ്ഥാനമൂല്യങ്ങളിലൂന്നി പുതുക്കിപ്പണിയുകയായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ ലക്ഷ്യം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അദ്ദേഹത്തിന് ഈ അധീശ വരേണ്യധാരകളോടും ദമനാത്മകമായ സമ്മത അജ്ഞതയോടും വിമര്‍ശഗൗരവത്തോടെ വിച്ഛേദിക്കേണ്ടതായും വന്നു.
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ സഹോദരന്‍ തന്നെ കേരളത്തില്‍ പരിചയപ്പെടുത്തിയ ലോകത്തെ അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ പ്രചോദിപ്പിച്ച റഷ്യന്‍ വിപ്ലവവും കമ്മ്യൂണിസവും രണ്ടു ദശകങ്ങളോടെതന്നെ പലതരം സമഗ്രാധിപത്യ സ്വഭാവങ്ങളിലേക്കു വഴിമാറി. ഇന്ത്യയില്‍ സംഭവിച്ചതുപോലെ തല്‍സ്ഥിതി (സ്റ്റാറ്റസ്‌കോ) സഖ്യങ്ങളും വരേണ്യരും അതിനെ എല്ലായിടത്തും സ്വാംശീകരിച്ചെടുത്തു സ്വന്തം വര്‍ഗ്ഗ, വംശ താല്‍പര്യങ്ങളിലേക്കു ദുരുപയോഗംചെയ്തു. ദേശീയവാദങ്ങളും പ്രാദേശികവാദങ്ങളും സംസ്‌കാരദേശീയവാദവും തന്നെയാണ് 1930-കളോടെ യൂറോപ്പിലെങ്ങും രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിലേക്കുള്ള യൂറോപ്യന്‍ നാഗരികതയുടെ പതനത്തിന് ആക്കം കൂട്ടിയത്. ഭാഷാദേശീയവാദങ്ങളും വംശീയതയും മതസംഘര്‍ഷങ്ങളും യൂറോപ്പിനെ നരമേധപരമായ ഹോളോകോസ്റ്റ് ദുരിതത്തിലേക്കു നയിച്ചു. നാസിസവും ഫാഷിസവും കൂട്ടക്കൊലകളും അപരഹിംസയും നഗ്നമായി നടമാടി. ഇന്ത്യയില്‍ 1905-ലെ ബംഗാള്‍ വിഭജനം മുതലെങ്കിലും വലിയതോതിലുള്ള ഹിന്ദു-മുസ്ലീം ധ്രുവീകരണവും സംഘര്‍ഷങ്ങളും ഉണ്ടായി. ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രവാദവും വിഭജനവാദവും ശക്തമായി മുന്നോട്ടുവന്നു. പാക്കിസ്ഥാനെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരം ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലുണ്ടായതാണ്. ബ്രിട്ടന്റെ നിസ്സഹായതയെ മുതലെടുക്കാം എന്നാണ് കോണ്‍ഗ്രസിലെ പല മുതല്‍പിടികളും കരുതിയത്. ഫാഷിസത്തിനെതിരായ പോരാട്ടത്തില്‍ തത്വാധിഷ്ഠിതപിന്തുണ നല്‍കാം എന്നായിരുന്നു നെഹ്‌റുവിന്റെ നിലപാട്. സുഭാഷ് ബോസിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ ജപ്പാന്റേയും ജര്‍മ്മനിയുടേയും പക്ഷം ചേര്‍ന്നുകൊണ്ട് ബ്രിട്ടീഷ് രാജിനെതിരായ സൈനികനീക്കംതന്നെ നടത്തി. സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ നിലപാടുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് സ്വന്തം നില പലപ്രാവശ്യം മാറ്റേണ്ടിവന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് ഇന്ത്യയില്‍ മുഖം നഷ്ടമാവുകയാണുണ്ടായത്. സ്വന്തം സമരത്തില്‍ മാത്രം തല്‍പരനായിരുന്ന ഗാന്ധിജിയും മറ്റും ഇത്തരുണത്തില്‍ കൂടുതല്‍ സ്വീകാര്യത നേടുകയുണ്ടായി. 1939-ല്‍ യുദ്ധപ്രഖ്യാപനം നടന്നപ്പോള്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് സാമാജികര്‍ രാജിവച്ചു. ഇതിനെ മുക്തിദിവസമായി മുസ്ലീം ലീഗും ജിന്നയും വാഴ്ത്തി. അംബേദ്കറും ഐ.എല്‍.പി.യും ലീഗിനൊപ്പം ആഘോഷത്തില്‍ പങ്കെടുത്തു. ഫാഷിസത്തിനെതിരായ യുദ്ധം ഒരു ജീവന്മരണ ജനായത്ത സമരമായി കണ്ട അംബേദ്കര്‍ സര്‍വാത്മനാ ബ്രിട്ടന്റെ യുദ്ധത്തിനു പിന്തുണ കൊടുത്തു (ഓംവെത് 94). ഫാഷിസ്റ്റുകളുടെ വിജയത്തിലൂടെ കൈവരുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം നരകമായിരിക്കും എന്നദ്ദേഹത്തിനു വ്യക്തമായിരുന്നു. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രങ്ങളും സംസ്‌കാരചരിത്രവും പഠിച്ച ഒരാധുനിക രാഷ്ട്രമീമാംസകന്‍ എന്ന നിലയില്‍ തികച്ചും യുക്തിഭദ്രവും ഭാവിയേക്കരുതുന്നതുമായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ നിലപാട് എന്നു കാണാം. ദേശീയതയുടെ പ്രശ്‌നത്തിലും ചരിത്ര സാമൂഹ്യ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളേയും ജനങ്ങളുടെ ഇച്ഛയേയും പ്രാഥമികമായി കാണുന്ന പ്രായോഗിക നിലപാടാണദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്.
ശ്രീകുമാറിന്റെ വിശകലനത്തില്‍ വിട്ടുപോയതായി കാണുന്നത് വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ ഏറെ പ്രസക്തമായ അംബേദ്കറും ഗ്രാംചിയും തമ്മിലുള്ള താരതമ്യവും സഹസംബന്ധങ്ങളുമാണ്. യാഥാസ്ഥിതിക മാര്‍ക്‌സിസവുമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ജനായത്ത വിമോചന ചിന്തയ്ക്കു ചേര്‍ന്നു പോകാനുള്ള പല പ്രശ്‌നങ്ങളും അദ്ദേഹം വ്യക്തമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഒരു പക്ഷേ പുത്തന്‍ ഇടതിന്റെ ആധാരമായ സാംസ്‌കാരിക നൈതികമായ ജനപക്ഷ ഇടതുചിന്തയ്ക്കും അതിന്റെ അടിത്തറയായ ഗ്രാംചിയുടെ കീഴാളം, അധീശത്തം, കീഴാളത്തിന്റെ ഉയിര്‍പ്പ്, അതില്‍ ജൈവബുദ്ധിജീവികള്‍ക്കുള്ള പങ്ക് എന്നീ പുതു രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ അംബേദ്കറുടെ ജനായത്ത ദര്‍ശനവും ഗ്രാംചിയുടെ സംസ്‌കാര സാമൂഹ്യ ഘടനകളെ പ്രാഥമികമാക്കുന്ന അധീശ വിമര്‍ശചിന്തയും തികച്ചും സമാനമായി വരുന്നു. തൊട്ടുകൂടാത്തവരും ശൂദ്രരും ആരായിരുന്നു എന്നും എങ്ങനെ അവര്‍ അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ടു എന്നുമുള്ള ഇന്ത്യയുടെ നവബുദ്ധന്റെ സാമൂഹ്യ ചരിത്ര വിചാരങ്ങള്‍ ഗ്രാംചി ഇറ്റാലിയന്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഫാഷിസം എങ്ങനെ കീഴാളജനതയെ തന്നെ കരുവാക്കി സമ്മത ഭരണത്തിലേക്കു വരുന്നു എന്ന ഏറെ കാലിക പ്രസക്തമായ അന്വേഷണവുമായി തികച്ചും അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നു. രണ്ടിലും സാമ്പത്തികമല്ല, സാംസ്‌കാരിക ഘടനകളാണ് പ്രസക്തം. ഇടതില്‍ സാംസ്‌കാരികധാര ഗ്രാംചി വെട്ടിത്തുറന്നതിങ്ങനെയാണ്. പഴകിയ അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര മാതൃകയുടെ ആത്മവിമര്‍ശവുമാണത്. ബുദ്ധിജീവിയുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലയേയും ധര്‍മത്തേയും കുറിച്ചുള്ള രണ്ടുപേരുടേയും ഭാവനകളും സമാനമാണ്. പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവിയേയും ജൈവബുദ്ധിജീവിയേയും ഗ്രാംചി നീതിയുടെ തലത്തില്‍ വേര്‍തിരിച്ചപ്പോള്‍, തികച്ചും സമാനമായി പണ്ഡിതനേയും ബുദ്ധിജീവിയേയും കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ നൈതിക വിചാരം ചെയ്യുന്നു. സാമ്പത്തിക ഘടകങ്ങളേക്കാള്‍ നിര്‍ണായകമായ ചരിത്ര സംസ്‌കാര സാമൂഹ്യ ഘടകങ്ങളും ഘടനകളും കര്‍തൃത്വത്തേയും ചരിത്രത്തേയും രാഷ്ട്രീയത്തേയും നിര്‍ണയിക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നു വ്യക്തമാക്കിയത് ഇറ്റാലിയന്‍ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഗ്രാംചിയും ഇന്ത്യയിലംബേദ്കറുമാണ്. കീഴാളത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഏജന്‍സിയേ കുറിച്ച് ഗ്രാംചി എഴുതിയപ്പോള്‍ ബഹിഷ്‌കൃതരുടെ ജനായത്തപരമായ നിര്‍വാഹകത്വത്തെ കുറിച്ചും രാഷ്ട്രീയ അധികാരത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തേക്കുറിച്ചും ബാബ എഴുതി. പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റേയും സാധ്യതയുടേയും കലയായി അദ്ദേഹം ജനായത്ത രാഷ്ട്രീയത്തെ നവീകരിച്ചു. സാമൂഹ്യ അസമത്തം നിര്‍മിക്കുന്നതില്‍ സാംസ്‌കാരിക ഘടനകളും മത പ്രത്യയശാസ്ത്ര സ്ഥാപനങ്ങളും വഹിക്കുന്ന പങ്കും പുത്തന്‍ ഇടതുചിന്തയേയും അംബേദ്കറിസത്തേയും കൂടുതല്‍ സമാനമാക്കുന്നതാണ്. ഓരോ വിഭാഗങ്ങളെ വേര്‍തിരിച്ച് മനുഷ്യപദവിക്കും പൗരത്വത്തിനും പുറത്താക്കി പരസ്പരം തലതല്ലിച്ചു കൊല്ലിച്ചു ചോരകുടിക്കുന്ന, കൊല്ലുന്ന ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസത്തോടുള്ള നിര്‍ണായകമായ ചെറുത്തു നില്‍പ്പില്‍ സത്യത്തിലും നീതിയിലും ജനായത്തത്തിലും വിശ്വസിക്കുന്ന എല്ലാ രാഷ്ട്രീയ ധാരകളും ഒരുമിച്ചു വന്നുകൊണ്ട് കേരളത്തില്‍ പോലും പെരുകുന്ന അപരഭീതിയേയും അപരവല്‍ക്കരണത്തേയും വംശഹത്യാവ്യവഹാരങ്ങളേയും ചെറുക്കട്ടെ എന്നു പ്രതീക്ഷിക്കാം. ഇത്തരം താത്വിക വിചാരങ്ങള്‍ ഏറെ വൈകിയെങ്കിലും ഒരു ജനകീയമായ സംവാദത്തിനും തെറ്റുതിരുത്താനും പ്രതിരോധത്തിനും അതിജീവനത്തിനും വഴിതുറക്കുമെന്നും കരുതാം.
ആധുനിക ഇന്ത്യയില്‍ ഡോ ബി ആര്‍ അംബേദ്കറെ പറ്റിയുണ്ടായ ഏറ്റവും പ്രധാന പ്രതിനിധാനം അദ്ദേഹം ഒരു അധ:സ്ഥിത നേതാവാണെന്നതാണ്. മറ്റൊന്ന് ഭരണഘനാ ശില്‍പ്പിയാണ് എന്നതും. ഈ രണ്ടു പ്രതിനിധാനങ്ങളും ശരിയാണ്. എങ്കിലും അതീവ പ്രസക്തിയുള്ള ഒരു സാമൂഹിക വിപ്ലവകാരി, വിമര്‍ശക ചിന്തകന്‍, രാഷ്ട്രീയ വ്യക്തിത്വം, നിയമനിര്‍മ്മാതാവ്, മനുഷ്യാവകാശ വാദി, മതചിന്തകന്‍, ബഹുജനനേതാവ്, എഴുത്തുകാരന്‍ എന്നിങ്ങനെ വ്യത്യസ്തമായ തരത്തിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംഭാവനകളെ കുറിച്ചും ദേശരാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിലെ നിര്‍ണ്ണായക സന്ധിയില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തിയ ഇടപെടലുകള്‍ അക്കാലത്തെന്നപോലെ ഭാവിയുടേയും ദിശാസൂചകങ്ങളായി എങ്ങനെ മാറിയിരിക്കുന്നു എന്നതിനേയും കുറെയെങ്കിലും ചുരുക്കികാണാന്‍ ഈ പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ കാരണമായി എന്നു പറയേണ്ടതുണ്ട്.
1960 കളില്‍ ഗുജറാത്ത് പോലുള്ള സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ആരംഭം കുറിച്ച സംവരണ പ്രക്ഷോഭങ്ങളും അതിനോടുള്ള പ്രതിരോധമായി ഉണ്ടായ ദലിത് മുന്നേറ്റങ്ങളും, 1980കളില്‍ സവര്‍ണ്ണമേധാവിത്വേ ശക്തികള്‍ ഉയര്‍ത്തിയ അഖണ്ഡ ദേശീയതക്കുവേണ്ടിയുള്ള മുറവിളികളും തുടര്‍ന്ന് ഏകസിവില്‍ കോഡിനു വേണ്ടിയുള്ള വാദങ്ങളും, 1990 കളില്‍ നടന്ന മണ്ഡല്‍ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളും അതിനുശേഷമുള്ള ബാബറി മസ്ജിദ് തകര്‍ക്കലും, 2004 മുതലുള്ള ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ഭരണപരമായ ഉയര്‍ച്ച, സമീപകാലത്തെ പൗരത്വ ഭേദഗതി ബില്ലും അതിനെതിരായ സമരങ്ങളും – ഇവയെല്ലാം അംബേദ്കറെ കുറിച്ചുള്ള പഴയ പ്രതിനിധാന സങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ പുതുക്കി പണിയുകയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബഹുജന സ്വീകാര്യതക്ക് ആഴവും പരപ്പും ഉണ്ടാക്കുകയും ചെയ്തു. മാത്രമല്ല, ക്ഷേമരാഷ്ട്രത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചക്കുശേഷം രൂപപ്പെട്ട പുതു ദളിത് – പിന്നോക്ക – ന്യൂനപക്ഷ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍, സിവില്‍ സമുദായം, പൊതുമണ്ഡല പ്രവേശനം നേടിയ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയം, പുതു സ്ത്രീവാദങ്ങള്‍, ട്രാന്‍സ്‌ജെന്റര്‍ പോലുള്ള ചെറുകമ്യൂണിറ്റികളുടെ ദൃശ്യത എന്നിവയിലെല്ലാം ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ വീണ്ടെടുക്കപ്പെട്ടതും ചേര്‍ത്തു നിര്‍ത്തിയതും ഡോ അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളേയും കലഹങ്ങളേയും തന്നെയാണ്. ഇന്ന് ദേശീയ പ്രതീകം എന്ന നിലവിട്ട് ഒരു സാര്‍വ്വദേശീയ പ്രതിനിധാനമായി അദ്ദേഹം മാറിയിരിക്കുന്നു. ദലിതരടക്കമുള്ള സമുദായങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള പ്രവാസികളും കുടിയേറ്റക്കാരും പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ബൗദ്ധിക സാന്നിധ്യവും കീഴാള വിഷയികളോട് ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന സവര്‍ണ്ണരില്‍ നിന്നുള്ള ഉല്‍ബുദ്ധ വിഭാഗവും ഈ അവസ്ഥ സംജാതമായതില്‍ വഹിച്ച വലിയ പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്.
ചുരുക്കി പറഞ്ഞാല്‍ വര്‍ത്തമാന കാലത്തെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ‘സൂപ്പര്‍ സ്റ്റാറും’ വിമര്‍ശന – കലഹ ചിന്തകനുമായി ഡോ അംബേദ്കറിന്റെ സ്ഥാനം ഉയര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതായ കാര്യം മറ്റെല്ലാ ദേശീയ പ്രതിനിധാനങ്ങളും സമകാലീനതയില്‍ പ്രസക്തരാകുന്നത് ഉപരിജാതി ഹിന്ദുക്കളുടേയും ഭരണകൂട സ്ഥാപനങ്ങളുടേയും ഭാഗത്തുനിന്നുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഫലമായാണ്. നേരെമറിച്ച് അംബേദ്കറുടെ ബഹുജനവല്‍ക്കരണം നടക്കുന്നത് പുറന്തള്ളപ്പെട്ടവരുടേയും കീഴാള വിഷയികളുടേയും ബഹുതല സ്ഥലികളിലും അവരുടെ സമര – സംവാദ മണ്ഡലങ്ങളിലുമാണ്. ഈ വ്യത്യാസം അംബേദ്കര്‍ എന്ന വ്യക്തിയേയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളേയും ലോകചരിത്രപരമായ ഒരു രൂപകമായി മാറിയിരിക്കുകയാണ് എന്നു പറയാം.
സാധാരണയായി ലോകത്തിന്റെ സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങളും ചിന്താപരമായ ഉണര്‍വ്വുകളും സംഭവിക്കുന്നതും യൂറോ കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു സമയ സൂചിക പ്രകാരമാണെന്നാണ് കരുതപ്പെടുന്നത്. ഈ സൂചികക്ക് പുറത്തുള്ള പ്രദേശങ്ങളും ജനവിഭാഗങ്ങളും ‘അപരിഷ്‌കൃതരാ’യി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു. അതിനാല്‍ തന്നെ ഈ അപരിഷ്‌കൃതരെ നയിക്കാനും ചലിപ്പിക്കാനുമുള്ള സ്വാഭാവിക അധികാരം യൂറോപ്പിന്, അല്ലെങ്കില്‍ അവിടത്തെ വെളുത്ത ആണധികാരത്തിന് ഉണ്ടത്രെ. ഇതിനു സമാന്തരമായി ഇന്ത്യപോലുള്ള നാടുകളില്‍ നിലനില്ക്കുന്നത് ബ്രാഹ്മണിസ്റ്റ് വംശീയതയാണ്. ഇതുപ്രകാരം ‘അഹിന്ദുക്കള്‍’, ‘അവര്‍ണ്ണര്‍’, ‘അയിത്തക്കാര്‍’ മുതലായ ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ സ്വതന്ത്ര കര്‍ത്തൃത്വം ഉള്ളവരല്ല. അവരെ നിയന്ത്രിക്കാനും നല്ലവരാക്കി മാറ്റാനും സവര്‍ണ്ണര്‍ക്കാണ് സ്വാഭാവിക അധികാരമുള്ളത്. ഇത്തരത്തില്‍ പുറന്തള്ളപ്പെട്ടവരില്‍ നിന്ന് ഉയര്‍ന്നു വരുക.യും പ്രവര്‍ത്തനം കൊണ്ടും ചിന്ത കൊണ്ടും താന്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന കാലഘട്ടത്തെ മാത്രമല്ല, വരാനിരിക്കുന്ന പല തലമുറകളേയും സ്വാധീനിക്കുകയും ചെയ്ത ഒരു പൊതുവ്യക്തിത്വമാണ് ഡോ ബി ആര്‍ അംബേദ്കര്‍. അതായത് യൂറോ കേന്ദ്രവാദവും ബ്രാഹ്മണിസവും അസാധ്യമാണെന്നു കരുതിയ ഒരിടത്തിലേക്കാണ് അംബേദ്കര്‍ ഒരു രൂപകമായും സാന്നിധ്യമായും നിലനില്ക്കുന്നത്. അതിനാലാണ് പുറന്തള്ളപ്പെട്ടവരില്‍ നിന്നുള്ള ഈ രൂപീകരണം ലോകചരിത്ര പ്രധാനമെന്നു പറയുന്നത്.
ഡോ അംബേദ്കര്‍ തന്റെ ഗുരുസ്ഥാനീയരായി പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുള്ളത് ശ്രീബുദ്ധന്‍, കബീര്‍, മഹാത്മാ ഫൂലെ എന്നിവരെയാണ്. ഇവര്‍ മൂന്നുപേരും ഇന്ത്യയിലെ അവര്‍ണ്ണരേയും അയിത്തക്കാരേയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതിനൊപ്പം അബ്രാഹ്മണികമായ ജീവിത മണ്ഡലങ്ങളേയും അറിവുകളേയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു. അതിനര്‍ത്ഥം ബ്രാഹ്മണിസ്റ്റ് ഇന്ത്യയിലെ പുറന്തള്ളപ്പെട്ടവരുടെ ദൈനംദിന ജീവിതാനുഭവങ്ങളേയും ജാഞാനപരിക്രമണത്തേയും വീണ്ടെടുത്തുകൊണ്ട് ഹൈന്ദവതയെ അതിജീവിക്കുകയാണ് ഡോ അംബേദ്കര്‍ ചെയ്തതെന്നാണ്.
കീഴാളര്‍ ചരിത്രത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുന്നത് ‘ശബ്ദമില്ലാക്കവരും’ പുറം പോക്കുകളു’മെന്ന നിലയിലാണ്. അദ്ദേഹം ആരംഭിച്ച മാസികയുടെ പേര് ‘മൂകനായിക്’ എന്നായിരുന്നു. അദ്ദേഹം രൂപീകരിച്ച ആദ്യപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പേര് ‘ബഹിഷ്‌കൃത ഹിത കാരണി സഭ’ എന്നായിരുന്നു. ഈ രണ്ടു സംജ്ഞകളും കീഴാളരുടെ ശബ്ദമില്ലായ്മയേയും പുറന്തള്ളലിനേയും സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണ്. അധിശത്വപരമായി നിലനില്ക്കുന്ന നിശബ്ദതയേയും പുറന്തള്ളലിനേയും ഭേദിച്ചുകൊണ്ട് ‘ശബ്ദ’ത്തേയും ‘ഉള്‍ക്കൊള്ളലി’നേയും വ്യവഹാരമാക്കി മാറ്റി എന്നതു കൊണ്ടുകൂടിയാണ് ഡോ അംബേദ്കറിന്റെ ലോകചരിത്രപ്രാധാന്യം കൂടുതല്‍ വെളിപ്പെടുന്നത്.
ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും : അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം സാധ്യമാണോ? എന്ന ടി ടി ശ്രീകുമാറിന്റെ ലേഖനം വായിച്ചപ്പോള്‍ അനുഭവപ്പെട്ടത് സ്വന്തം ബോധ്യങ്ങളുടേയും ബോധ്യമില്ലായ്മകളുടേയും കാര്യകാരണ ബന്ധങ്ങളെ കുറിച്ച് മിക്കവാറും ഉദാസീനത പുലര്ത്തുന്ന ഒരു വിശകലന രീതിയാണ്. ഒരു വശത്ത് ‘അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം’ എന്ന ആശയം കൃത്യമായും എന്തിനെയാണ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുക എന്ന് ഒരു ധാരണയും പങ്കുവെക്കാതിരിക്കുമ്പോഴും മറ്റൊരു തരത്തില്‍ ലേഖനമപ്പാടെ ‘അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം’ സൈദ്ധാന്തികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ എങ്ങനെ വികസിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയും എന്നതാണ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത് എന്ന സന്ദേശം നല്‍കുന്നതായി തോന്നുന്നു.
ഒരു ‘പ്രാക്ടീസിംഗ് മാര്ക്സിസ്റ്റ്’ എന്ന നിലയില്‍ ഒരാള്‍ ശ്രീകുമാറിന്റെ ലേഖനം വായിക്കുമ്പോള്‍ പെട്ടന്ന് ശ്രദ്ധയില്‍ വരുന്ന ചില കാര്യങ്ങള്‍ ചൂണ്ടികാട്ടട്ടെ. ‘ജാതി നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ ഐക്യത്തിന്റെ മുന്‍ ഉപാധിയാണെന്നത് ഒരു ഭവശാസ്ത്ര നിലപാടാണ്. അതിനെ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടേ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം സൈദ്ധാന്തിക അര്‍ത്ഥത്തില്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയൂ’ എന്ന് പ്രസ്താവിച്ചുകൊണ്ടാണ് ലേഖനം അവസാനിക്കുന്നത്. സത്യത്തില്‍ ഇവിടെ ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുള്ള സംവാദത്തിന് സാധ്യതയുണ്ടോ? ജാതി നിര്‍മ്മാര്‍ജ്ജനം ആദ്യം നടക്കണമെങ്കില്‍ ഏത് സാമൂഹ്യ ഏജന്‍സിയാണ് അതിന് നേതൃത്വം നല്‍കുക? ഏറ്റവും അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്ന ജാതീയ വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് ബ്രാഹ്മണിസത്തിന് എതിായി പ്രയോഗിക്കാന്‍ ഏറെ പ്രയോജനകരമായ ഒരു ആയുധമാണ് അംബേദ്കറിന്റെ ചിന്ത എന്നതില്‍ സംശയമില്ല. പക്ഷെ, ജാതി നിര്‍മ്മൂലനം നടപ്പായാലേ തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ ഐക്യം പോലും യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാകൂ എന്ന നിലപാട് വര്‍ഗ്ഗസമരത്തെ അംഗീകരിക്കാനാവില്ല, വര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ അംഗീകരിക്കാം എന്ന മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ നിലപാടിന്റെ ഉല്‍പ്പന്നമായ ഒരു കൃത്രിമ സിദ്ധാന്തമാണെന്ന് പറയാതെ വയ്യ.
2. ‘ബുദ്ധനോ കാള്‍ മാര്‍ക്‌സോ’ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ വര്‍ഗ്ഗസംഘര്‍ഷത്തിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ വര്‍ഗ്ഗം എന്നതുകൊണ്ട് താന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ഒരു സാമ്പത്തിക ഗണത്തെയല്ല എന്ന് ഊന്നിപ്പറയുന്നുവെന്ന് ശ്രീകുമാര്‍ ചൂണ്ടികാട്ടുന്നു. ‘വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ എന്ന പരികല്‍പ്പന സ്വീകരിക്കുകയും എന്നാല്‍ വര്‍ഗ്ഗസമരത്തെ ഒരു ചരിത്രപ്രക്രിയ എന്ന നിലയില്‍ സ്വീകരിക്കാതിരിക്കുകയും’ ചെയ്യുമ്പോള്‍ മാര്‍ക്‌സിസവുമായുള്ള സംവാദത്തിന് ഒരു വാതില്‍ അദ്ദേഹം തന്നെ തുറക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന് ലേഖകന്‍ പ്രസ്താവിക്കുന്നു. വര്‍ഗ്ഗസമരം സിന്താദ്ധത്തിലല്ല, പ്രയോഗത്തിലും ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ അംബേദ്കര്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളെ ഉപദേശിച്ചുവെങ്കില്‍ അത് അംബേദ്കര്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത ബൂര്‍ഷ്വാ റാഡിക്കല്‍ ജനാധിപത്യഭാവനയുടെ ഫലമാണ്. ഇന്ത്യയെപ്പോലുള്ള ഒരു രജ്യത്ത് സോഷ്യലിസ്റ്റ് വിപ്ലവം നടക്കുന്നതിന് മുമ്പേ ജനകീയ ജനാധിപത്യ വിപ്ലവം നടക്കേണ്ടത് അനിവാര്യമാണെന്ന് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ കരുതുന്നു. ഫ്യൂഡല്‍ അവശിഷ്ടങ്ങളുടെ സ്വാധീനമാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ഇന്നും ശക്തമായി നിലനില്ക്കുന്ന ജാതിമേധാവിത്വവും ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ആധിപത്യവും ഭരണഘടനാപരമായ ജനാധിപത്യ ഭാവനകള്‍ക്കു മേലെയുള്ള മനുവാദത്തിന്റെ ശക്തമായ നിലയും എന്ന് കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ തിരിച്ചറിയുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് ഇന്ത്യയിലെ വിപ്ലവ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ അംബേദ്കറിന്റെ റാഡിക്കല്‍ ജനാധിപത്യത്തേയും ആധുനികതയേയും ഇനിയും പൂര്‍ത്തീകരിക്കാത്ത ജനാധിപത്യവിപ്ലവത്തിന്റെ ഊര്‍ജ്ജ ഉറവിടങ്ങളില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട് ഒന്നായി കരുതുന്നത്. പക്ഷെ അതിന്റെയര്‍ത്ഥം കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ അംബേദ്കറിന്റെ പാത പിന്തുടര്ന്ന് വര്‍ഗ്ഗസമരം സിദ്ധാന്തത്തിലും പ്രയോഗത്തിലും ഉപേക്ഷിക്കുകയും ‘അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം’ എന്ന പുതിയ ഒരു വ്യാജ സൈദ്ധാന്തിക നിര്‍മ്മിതിയുടെ സ്തുതിപാഠകരാവുകയും ചെയ്യുക എന്നല്ല.
3. caste and class എന്ന ലേഖനത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെ തുടര്‍ച്ചയല്ല ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്നു സ്ഥാപിക്കുകയും വര്ഗ്ഗവല്ക്കരണത്തിലൂടെ വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥ കടന്നുപോയപ്പോളാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ ഉണ്ടായതെന്ന് ചൂണ്ടികാട്ടിയതായും ശ്രീകുമാര്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ജാതിയെ വര്ഗ്ഗവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ചരിത്രസമകാല ഭൂമിക അദ്ദേഹം നിര്‍മ്മിക്കുകയാണെന്നും അതിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ തമസ്‌കരിക്കുന്ന സമീപനം അംബേദ്കറിനോട് നീതി പുലര്‍ത്തുന്നതാവില്ലെന്നും ലേഖകന്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍ ബ്രാഹ്മണിസം, മനുവാദം എന്നാലെന്താണെന്നും അവയുടെ ചട്ടക്കൂടുകളുടെ സാകല്യത്തില്‍ ചാതുര്‍വര്‍ണ്ണ്യവും ജാതിയും തമ്മില്‍ എങ്ങനെയാണ് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്നും മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഒരു വിഷമവും പൊതുവില്‍ അനുഭവപ്പെടുന്നില്ല. വര്‍ണ്ണാശ്രമവ്യവസ്ഥയുടെ തുടര്‍ച്ചയായി ജാതിവ്യവസ്ഥയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് അംബേദ്കറിന്റെ ജാതിനിര്‍മ്മൂലനം എന്ന ഒറ്റകൃതിതന്നെ ഏറെ സഹായകരമാണെന്നിരിക്കെ, വര്‍ഗ്ഗവും ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് അംബേദ്കര്‍ നടത്തുന്ന സങ്കിര്‍ണ്ണത നിറഞ്ഞ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് അത്രത്തോളം സമകാലിക പ്രസക്തി ഇന്ന് ഉണ്ടെന്ന് തോന്നുന്നില്ല.
4. വര്‍ഗ്ഗം എന്നത് കേവലം സാമ്പത്തികമായ ഒരു ഗണം ആയിട്ടല്ല മാര്ക്സിസം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അത് ഉല്‍പ്പാദന വ്യവസ്ഥയുടെ സാകല്യത്തിന്‍ കീഴില്‍ മനുഷ്യരുടെ സാമൂഹ്യാസ്തിത്വം വ്യത്യസ്തമായ രൂപഭാവങ്ങളോടെ നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുന്നതെങ്ങിനെയെന്ന് എല്ലാ സങ്കിര്‍ണ്ണതകളോടെയും തന്നെയാണ് മാര്ക്സിസം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത്.
5. അംബേദ്കറിന്റെ രാഷ്ട്രീയപരിപാടികളില്‍ പലതും മാര്‍ക്‌സിസത്തോട് അനുഭാവം പുലര്‍ത്തുന്നു എങ്കിലും മാര്ക്സിസത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടില്‍ ഒരു ‘അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം’ വളര്‍ത്തി കൊണ്ടുവരണമെന്ന് അംബേദ്കറോ അംബേദ്കറൈറ്റുകളോ അന്നും ഇന്നും കരുതുന്നതായി കാണുന്നില്ല എന്നു മാത്രമല്ല, അങ്ങനെയൊന്ന് അഭിലഷണീയമാണെന്ന് അഭിപ്രായവുമില്ല.
6. സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്ത് യൂറോപ്പിലോ അമേരിക്കയിലോ ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ പല നേതാക്കളേയും സോഷ്യലിസവും കമ്യൂണിസവും പല അളവില്‍ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. നെഹ്‌റു, ലോഹ്യ, ജെ പി, നേതാജി, ടാഗോര്‍ തുടങ്ങിയ പലരും അക്കുട്ടത്തിലുണ്ട്. എന്നാല്‍ അംബേദ്കറെ അവരില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തനാക്കുന്നത് നമ്മുടെ വര്‍ണ്ണാശ്രമ വ്യവസ്ഥയിലധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹ്യക്രമത്തില്‍ സോഷ്യലിസം എന്തു മാറ്റമാണ് ഉണ്ടാക്കുക എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച തുടര്‍ച്ചയായ അന്വേഷണങ്ങളിലെ സംവാദാത്മകതയാണ്. 1936ല്‍ ജാത് – പാത് തോഡക് മണ്ഡലില്‍ മുഖ്യപ്രഭാഷകനായി ക്ഷണിക്കപ്പെട്ട ശേഷം എഴുതികൊടുത്ത പ്രബന്ധം സംഘാടകര്‍ നിരാകരിച്ചതിനെ തുടര്‍ന്ന് ‘ജാതിനിര്‍മ്മൂലനം’ എന്ന പേരില്‍ പുസ്തകമായി ഇറക്കേണ്ടി വന്നപ്പോഴും അംബേദ്കര്‍ ഇന്ത്യയിലെ ഓരോ പുരോഗമനകാംക്ഷികളായ ജാതി ഹിന്ദുവിനോടും ചോദിക്കുന്നത് തീഷ്ണമെങ്കിലും കാലുഷ്യമുക്തമായ ചോദ്യങ്ങളാണ്.
അംബേദ്കര്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റുകളോടും സോഷ്യലിസ്റ്റു ചിന്താഗതിക്കാര്‍ തിരിച്ചും സംവാദാത്മകതയും പ്രതീക്ഷയും പുലര്‍ത്തിയതിന് എത്രയോ ഉദാഹരണങ്ങളുണ്ട്. 1939ല്‍ ടൈംസ് ഓഫ് ഇന്ത്യയുടെ റിപ്പോര്‍ട്ടര്‍ അംബേദ്കറുമായി നടത്തിയ ഒരഭിമുഖത്തില്‍ ഒരു ചോദ്യം വളച്ചുകെട്ടില്ലാതെ ചോദിക്കുന്നുണ്ട്. താങ്കളുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്താണ് എന്ന ചോദ്യത്തിന് അദ്ദേഹം പറയുന്ന മറുപടി സോഷ്യലിസ്റ്റ് എന്നാണ്. പിന്നെന്തുകൊണ്ട് താങ്കള്‍ കോണ്‍ഗ്രസ്സിലില്ല എന്നചോദ്യത്തിനാകട്ടെ തനിക്ക കൂട്ടിലിട്ട പക്ഷിയാകാന്‍ ആഗ്രഹമില്ലെന്നും പറയുന്നു. അംബേദ്കര്‍ 1936ല്‍ സ്ഥാപിച്ച ഇന്‍ഡിപെന്റന്റ് ലേബര്‍ പാര്ട്ടി 1937ല്‍ അതിന്റെ കൊടിയടയാളമായി ഇന്ത്യയിലെ 11 പ്രവിശ്യകളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന 11 ചുവന്ന നക്ഷത്രങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ചു. (1939വരെ ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടി ഒരു സ്വതന്ത്ര കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയായിരുന്നില്ല, കോണ്‍ഗ്രസ്സിനകത്ത് സെല്ലുകളായിട്ടാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്) 1938ല്‍ നടന്ന ബോംബെയിലെ വലിയ ട്രേഡ് യൂണിയന്‍ സമരങ്ങളില്‍ സിപിഐയും ഐ എല്‍ പിയും കേഡര്‍ ലെവലില്‍ ഐക്യം പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു.
7. ഇന്ത്യയിലെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികളെ കുറിച്ച് പറയുകയാണെങ്കില്‍ 1925ല്‍ സ്ഥാപിതമായ സിപിഐക്ക് ആദ്യമായി ഒരു പാര്ട്ടി പരിപാടിയുണ്ടാവുന്നത് 1946ല്‍ ആയിരുന്നു എന്നു കാണേണ്ടതുണ്ട്. അതുതന്നെ മിക്കവാറും കോണ്‍ഗ്രസ്സിന്റെ പരിപാടികളുടെ ചുവടുപിടിച്ചുള്ള ഒന്നായിരുന്നു. 1929ല്‍ ഭഗത് സിംഗും മറ്റ് വിപ്ലവകാരികളും സ്ഥാപിച്ച ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ ാേസഷ്യലിസ്റ്റ് റിപ്പബ്ലിക്കന്‍ ആര്‍മിക്ക് ഒരുപാര്‍ട്ടി പരിപാടിയുണ്ടായിരുന്നു എന്നു കാണുമ്പോള്‍ അംബേദ്കറിന് ഇന്ത്യയിലെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് നേതൃത്വത്തെ കുറിച്ചുണ്ടായിരുന്ന മതിപ്പ് കേട് തികച്ചും ന്യായവും സ്വാഭാവികവുമായിരുന്നു.
8. 1955ലെ ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയുടെ ഒരു രേഖയെ കുറിച്ച് ആനന്ദ് തെല്‍തുംബ്ദേ തന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കറെ കുറിച്ചുള്ള കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയുടെ ആക്ഷേപങ്ങളില്‍ സംവരണത്തിനു വേണ്ടി വാദിക്കല്‍, തൊഴിലാളികളെ ഭിന്നിപ്പിക്കല്‍, ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കുവേണ്ടി ദൗത്യങ്ങള്‍ നിര്‍വ്വഹിക്കല്‍ എന്നിങ്ങനെ പലതും ഉള്‍പ്പെട്ടിരുന്നതായി ചൂണ്ടികാട്ടുന്നു.
9. ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ ഫാസിസത്തിന് ശക്തി ലഭിക്കുന്നത് പ്രധാനമായും ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്നാണെന്ന് കമ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ തിരിച്ചറിയുമ്പോള്‍ അവര്‍ നേതൃത്വം നല്‍കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ജനകീയ ജനാധിപത്യ വിപ്ലവത്തെ മുന്നോട്ടുനയിക്കുന്നതില്‍ അംബേദ്കര്‍ ചിന്തകളുടെ പ്രസക്തിയും പ്രാധാന്യവും അവഗണിക്കാന്‍ തീര്‍ച്ചയായും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികള്‍ക്കോ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കോ കഴിയില്ല.
ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹികാവസ്ഥയെ എല്ലാ വൈപുല്യത്തോടെയും വിശകലനം ചെയ്യുകയും മൗലികമായ ലക്ഷ്യങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്ത ചിന്തകനാണ് ഡോ:അംബേദ്കര്‍. ജാതിവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള നിര്‍ണ്ണായകമായ വിശകലനങ്ങളും ജാതി നിര്‍മ്മൂലനത്തിന്റെ പ്രാധാന്യവും അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവച്ചു. ജാതി വ്യവസ്ഥയില്‍ ഊന്നിയ സാമൂഹികഘടന അധഃസ്ഥിതജനവിഭാഗങ്ങളെ ചൂഷണംചെയ്യുന്നതിനുള്ള ഉപാധി എന്ന നിലയില്‍ രൂപംകൊണ്ടതാണെന്ന് അംബേദ്ക്കര്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥ തൊഴിലിനെ മാത്രമല്ല തൊഴിലാളികളേയും തരംതിരിക്കുന്ന ഒന്നാണെന്ന് ആദ്യമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയതും അദ്ദേഹമായിരുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥ തൊഴിലാളികളെ സാമൂഹിക ശ്രേണിയുടെ പലതട്ടുകളായി വിഭജിച്ചു നിര്‍ത്തുന്നതാണെന്നും ഇന്ത്യയിലൊഴിച്ച് മറ്റൊരിടത്തും തൊഴില്‍വിഭജനത്തെത്തുടര്‍ന്ന് തൊഴിലാളികളെ പലതട്ടുകളിലായി തരംതിരിക്കുന്ന സമ്പ്രദായം നിലവിലില്ലെന്നും തൊട്ടുകൂടായ്മ ഒരു മതസമ്പ്രദായം എന്നതിലുപരി അടിമത്തത്തേക്കാള്‍ മോശമായ സാമ്പത്തിക സമ്പ്രദായംകൂടിയാണെന്നും അംബേദ്ക്കര്‍ വിലയിരുത്തി. ഇങ്ങനെ വര്‍ണ്ണ-ജാതി വ്യവസ്ഥയെ പല കോണിലൂടെ അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിക്കുകയുണ്ടായി. ജാതി വ്യവസ്ഥയെ ആധാരമാക്കിയുള്ള തൊഴില്‍ വിഭജനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി വര്‍ത്തിച്ചത് മുന്‍നിശ്ചിതമായ വിധി വിശ്വാസങ്ങളും സിദ്ധാന്തങ്ങളുമാണെന്നും ശക്തമായ ബാഹ്യപ്രേരണകളില്ലാതെ സ്ഥാപിതതാല്‍പ്പര്യക്കാരായ സവര്‍ണ്ണര്‍ തങ്ങളുടെ മേധാവിത്വം നഷ്ടപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു പ്രവൃത്തിയും ചെയ്യില്ല എന്നുകൂടി അംബേദ്ക്കര്‍ പറഞ്ഞു . അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യയില്‍ നടക്കേണ്ട ജനാധിപത്യ വിപ്ലവത്തിന് അംബേദ്ക്കര്‍ ചിന്തകള്‍ക്ക് അതുല്യമായ പങ്കുവഹിക്കാനാവും. അതിനപ്പുറത്ത് ടി.ടി.ശ്രീകുമാര്‍ പറയുന്നതുപോലെ അംബേദ്ക്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം സാധ്യമാക്കണമെന്ന തരത്തിലുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ടി.ടിശ്രീകുമാറിന്റെ മാര്ക്സിസ്റ്റ് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള യാന്ത്രിക ധാരണകളുടെ ഫലമാണന്നേ പറയാനാവു. മാര്ക്സിസം സാമ്പത്തിക നിര്‍ണയവാദമാണെന്ന മുന്‍ വിധിയാണ് ടി.ടി.ശ്രീകുമാറിനും ഉള്ളത് .ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍ നിലനില്ക്കുന്ന വര്‍ണ-ജാതി വ്യവസ്ഥയെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിന്ന് ശരിയായ ഒരു പ്രവര്‍ത്തന പദ്ധതി രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിലുണ്ടായ ഇന്ത്യന്‍ മര്‍കസിസ്റ്റുകളുടെ പരാജയത്തോടുള്ള അതി പ്രതികരണമായിട്ടേ ഇത്തരം വാദഗതികളെ കാണാനാവു .
ഇന്ത്യയിലെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ നീണ്ട കാലത്തോളം വര്‍ണ-ജാതി വ്യവസ്ഥക്കുറിച്ച് പഠിച്ചത് അങ്ങേയറ്റം യാന്ത്രികമായിട്ടായിരുന്നു എന്നത് ആര്‍ക്കം നിഷേധിക്കാനവാത്ത വസ്തുതയാണ്. അതുകൊണ്ടു് ജാതിയമായ അടിച്ചമര്‍ത്തലിനെതിരെ അവര്‍ ഒന്നും ചെയ്തിരുന്നില്ല എന്ന് അര്‍ത്ഥമാക്കേണ്ടതില്ല.മാര്ക്സിസം ഒരു പ്രതിഭാസത്തില്‍ അടങ്ങിയിട്ടുള്ള എല്ലാ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളേയും നിരീക്ഷിക്കാനും ചലനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിലയിരുത്താനും ഉള്ള മെത്തഡോളജിയാണ് . ദൗര്‍ഭാഗ്യകരമെന്ന് പറയട്ടെ ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ പേരില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ യാന്ത്രികമായകമായ ഒരു സമീപന രീതിയാണ് പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. അമേരിക്കയിലെ ബ്ലാക്ക് മൂവ്‌മെന്റിനെ സ്റ്റാന്‍ലിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള മൂന്നാം ഇന്റര്‍നേഷണല്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട വംശീയ ജനത നടത്തിയ പ്രക്ഷേഭമെന്ന് വിലയിരുത്തുകയും അതിനെ പിന്തുണച്ച് പ്രമേയം പാസാക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നത് ചരിത്രം . പക്ഷെ, ഇതൊന്നും ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളുടെ പരിഗണനയില്‍ വരികയുണ്ടായില്ല. അതേസമയം എണ്‍പതുകളുടെ അവസാന പാദം മുതല്‍ മുഖ്യധാര മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളെ ഒഴിച്ചു നിര്‍ത്തിയാല്‍ ഇന്ത്യയിലെ പല മാര്ക്സിസ്റ്റുകളും അംബേദ്ക്കറെ ഗൗരവ പൂര്‍വ്വം പഠിക്കുകയും വര്‍ണ- ജാതി വ്യവസ്ഥയെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാനുള്ള പദ്ധതികള്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുകയുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. എന്തായാലും ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ പേരില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ യാന്ത്രികമായ ഒരു സമീപന രീതി പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു എന്നത് ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ് . പലരും ഇന്നും പഴയതുപോലെ തുടരുന്നുമുണ്ടു്. മാര്ക്സിസ്റ്റ് എന്ന് അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന ഇത്തരം പ്രയോഗരീതിയുടെ ഒരു വക്താവിനെക്കുറിച്ച് മാര്ക്സ് തന്നെ ഒരിക്കല്‍ പറഞ്ഞത്, മാര്ക്സിസ്റ്റ് എന്ന് അവകാശപ്പെട്ട ഒരു വിദ്വാന്‍ എന്നെ ബഹുമാനിക്കുകയും അതേ സമയം അപകീര്‍ത്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ എന്ന് പറയുന്നവരും ഇതാണ് ചെയ്തുകൊണ്ടിരുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യയിലെ മാര്ക്സിസ്റ്റുകളും അംബേദ്കറും വിരുദ്ധ ധ്രുവങ്ങളിലൂടെയാണ് സഞ്ചരിച്ചത്. മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ അശിക്ഷിതരും യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദികളുമായ ഇന്ത്യന്‍ മാര്ക്സിസ്റ്റ് നേതൃത്വം ജാതിയും വര്‍ഗവും പരസ്പരവിരുദ്ധമായ ഒന്നായിട്ടാണ് മനസ്സിലാക്കിയത്. വര്‍ണ്ണ-ജാതി വിഭജനം ഉപയോഗിച്ച് ഒരു വര്‍ഗം മറ്റൊരു വര്‍ഗത്തെ ചൂഷണംചെയ്യുന്ന ഭരണവര്‍ഗതാല്‍പ്പര്യങ്ങളെ കാണാതിരിക്കാനാണ് ഇത്തരം വാദഗതികള്‍ സഹായിച്ചത്. വാസ്തവത്തില്‍ ജാതിയും വര്‍ഗവും സമാന്തരമോ പരസ്പര നിഷേധമോ അല്ല. ജാതിയും വര്‍ഗവും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് തിരിച്ചറിയാനാകത്തതുകൊണ്ടു തന്നെ ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ സാമൂഹികഘടനയെ തകര്‍ക്കാനുള്ള ദ്വിമുഖ കടമകളെക്കുറിച്ച് ഇന്ത്യയിലെ മാര്ക്സിസ്റ്റുകള്ക്ക് ചിന്തിക്കേണ്ടിവന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ-ഫ്യൂഡല്‍വിരുദ്ധ ഐക്യമുന്നണിയില്‍ തൊഴിലാളികളോടൊപ്പം തൊട്ടുകൂടാത്തവരും അണിചേരണമെന്നാവശ്യപ്പെട്ട അവിഭക്തകമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടി, ബ്രാഹ്മണ സാമൂഹ്യക്രമത്തിനെതിരെ ഐക്യനിര കെട്ടിപ്പടുക്കാനുളള അംബേദ്ക്കറിന്റെ ശ്രമങ്ങളെ വിഭാഗീയ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളായാണ് കണ്ടത് . അംബേദ്കറെ തൊഴിലാളി വിരുദ്ധനായിപോലും മുദ്രകുത്തുകയുമുണ്ടായി. ഗിര്‍ണികാംഗാര്‍ യൂണിയന്‍ ബോംബെയില്‍ പണിമുടക്കുനടത്തിയപ്പോള്‍ അതിനെതിരായി അംബേദ്കര്‍ പ്രചാരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നടത്തിയതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലായിരുന്നു അത്. വ്യവസായശാലകളില്‍ കൂടുതല്‍ വരുമാനമുള്ള തൊഴിലുകളൊന്നും ദലിതര്‍ക്ക് കൊടുത്തിരുന്നില്ല. മാത്രവുമല്ല, ദലിത് തൊഴിലാളികളുടെ ജീവിതാവസ്ഥ കൂടുതല്‍ ക്ലേശകരവുമായിരുന്നു. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്പാര്‍ട്ടിയാവട്ടെ ഇതിനെതിരെ കാര്യമായി ഒന്നും ചെയ്തിരുന്നുമില്ല. ഇവിടെ അംബേദ്കര്‍ ദലിതരുടെ ജീവിതാവസ്ഥയ്ക്ക് പ്രാധാന്യംകൊടുത്തപ്പോള്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്ട്ടി തൊഴിലാളികളുടെ മൊത്തത്തിലുള്ള താല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍ക്ക് പ്രധാന്യം കൊടുത്തു. അംബേദ്കര്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയോടൊപ്പം ഐക്യപ്പെട്ട സന്ദര്‍ഭവും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടെന്ന കാര്യം നിഷേധിക്കാനാവില്ല. പണിമുടക്കാനുള്ള തൊഴിലാളികളുടെ അവകാശം പരിമിതപ്പെടുത്താന്‍ ലക്ഷ്യമിട്ടുകൊണ്ട് അവതരിപ്പിച്ച വ്യവസായത്തര്‍ക്ക ബില്ലിനെതിരെ 1938ല്‍ നടന്ന പൊതുപണിമുടക്കില്‍ അംബേദ്കറും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയോടൊപ്പം അണിനിരക്കുകയുണ്ടായി. തൊഴിലാളികള്‍ക്കിടയില്‍ വിഭാഗീയതയുണ്ടാക്കിയതിന് അംബേദ്കറെ കുറ്റപ്പെടുത്താമെങ്കില്‍ നല്ല ജോലികളില്‍ നിന്ന് ദലിതരെ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയതിനെ ചോദ്യംചെയ്യാതിരുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയേയും കുറ്റപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയും. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ വര്‍ണ്ണ-ജാതി വിരുദ്ധസമരങ്ങളും വര്‍ഗ്ഗസമരങ്ങളും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരബന്ധം മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ അംബേദ്കറും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരും ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പരാജയപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. ഇത്ഇന്ത്യന്‍ ജനതക്കുണ്ടാക്കിയ ആഘാതം ചെറുതല്ല. മറ്റൊരു കാര്യം വര്‍ണ്ണ-ജാതിവ്യവസ്ഥയെ തകര്‍ക്കാനുള്ള സമരത്തില്‍ പുരോഗമന സവര്‍ണ്ണവിഭാഗങ്ങളെ അണിനിരത്തുന്നതില്‍ അംബേദ്കര്‍ പരാജയപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ദളിത് തൊഴിലാളികള്‍ക്കിടയില്‍ കാര്യമായ ചലനങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നതില്‍ കമ്മൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയും പരാജയപ്പെട്ടു .
ഇന്ത്യയിലെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളുടെ യാന്ത്രിക രീതികളെ ഇത്രയും ദീര്‍ഘമായി പറഞ്ഞത് ടി.ടി.ശ്രീകുമാര്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിനെതിരായി അംബേദ്ക്കറെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് പറയുന്ന പല നിലപാടുകളും വസ്തുതാപരമല്ല എന്ന് ചൂണ്ടി കാട്ടാന്‍ കൂടിയാണ് . അടിത്തറ ,ഉപരിഘടന എന്ന പ്രശ്‌നം തന്നെ നോക്കു.അംബേദ്ക്കര്‍ തന്നെ ഈ വിമര്‍ശനം ഉന്നയിക്കുന്നത് മാര്‍ക്‌സിന്റെയോ,ഏംഗല്‍സിന്റെയോ കൃതികളില്‍ നിന്ന് നേരിട്ടാകാന്‍ ഇടയില്ല എന്ന സംശയം ജനിപ്പിക്കുന്നതാണ്. അത് മിക്കവാറും മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശകരുടെ കൃതികളില്‍നിന്നാകാനാണ് സാധ്യത. ഒരു പക്ഷെ ഇന്ത്യയിലെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളുടെ ചെയ്തികളാകാം അംബേദ്ക്കറെ മാര്ക്സിസ്റ്റ് കൃതികളില്‍ നിന്ന് തന്നെ പിന്തിരിപ്പിച്ചത് .അംബേദ്ക്കറുടെ കൊച്ചുകളുടെ ഭര്‍ത്താവും പ്രമുഖ ചിന്തകനുമായ ആനന്ദ് തെല്‍തുംദെ യുമായി ഇതെഴുതുന്നയാള്‍ നേരില്‍ സംസാരിച്ച സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ദൗര്‍ഭാഗ്യകരമെന്ന് പറയട്ടെ അദ്ദേഹം പറഞ്ഞ ഒരു കാര്യം അംബേദ്ക്കറുടെ ബൃഹത്തായ ലൈബ്രററിയില്‍ ഒരു മാര്ക്സിസ്റ്റ് കൃതികളും കണ്ടിരുന്നില്ല എന്നാണ്. മറിച്ചായിരുന്നെങ്കില്‍ അംബേദ്ക്കറെ പോലുള്ള ഒരു മഹാപ്രതിഭ ഇങ്ങിനെ ആയിരിക്കില്ലല്ലോ പ്രതികരിക്കുക.
അടിത്തറ, ഉപരിഘടന എന്ന മാര്ക്സിന്റെ ആലങ്കാരിക പ്രയോഗത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനത്തിന് അക്കാലത്തു തന്നെ ഏംഗല്‍സ് മറുപടി പറയുകയുണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. ഏംഗല്‍സിന്റെ പറയുന്നത് നോക്കുക: ‘ഒരു നിശ്ചിത ഉത്പാദന പ്രക്രിയയില്‍ ഉല്‍പ്പാദന ബന്ധം അടിത്തറയുടെ ഭാഗമാണ് .ഉപരിഘടനയുടെ ഭാഗമായ മതം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം, നിയമം, രാഷ്ട്രതന്ത്രം തുടങ്ങി എല്ലാം ഈ ഉല്‍പ്പാദന പ്രക്രിയയില്‍ നിന്ന് രൂപം കൊള്ളുന്നതാണ്. ഏംഗല്‍സ് സുഹൃത്തിനയച്ച കത്തില്‍ ഇങ്ങിനെ രേഖപ്പെടുത്തി.’ സാമ്പത്തിക വശത്തിന് ഞങ്ങള്‍ കൊടുക്കുത്ത അമിത പ്രാധാന്യത്തിന് ഞങ്ങളെ ചില യുവാക്കള്‍ വിമര്‍ക്കുകയുണ്ടായിട്ടുണ്ടു്. അതിന് ഞങ്ങള്‍ തന്നെയാണ് ഉത്തരവാദികള്‍ .സാമ്പത്തിക വശത്തിന്റെ പ്രാധന്യത്തെ കുറച്ച് കണ്ടിരുന്ന ഞങ്ങളുടെ എതിരാളികളുടെ വാദമുഖങ്ങളെ ഖണ്ഡിക്കാന്‍ സാമ്പത്തിക വശത്തിന് ഞങ്ങള്‍ക്കു് പ്രാധാന്യം കൊടുക്കേണ്ടി വന്നു. സാമ്പത്തികേതര വിഷയങ്ങളില്‍ ഊന്നാന്‍ ഞങ്ങള്‍ക്ക് സമയമോ സാവകാശമോ ലഭിച്ചില്ല. സാമ്പത്തികവശമാണ് അടിസ്ഥാനമെങ്കിലും വര്‍ഗസമരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ രൂപങ്ങള്‍, നിയമങ്ങള്‍, തത്വശാസ്ത്രം, മതം തുടങ്ങി ഉപരിഘടനയുടെ വ്യത്യസ്ത മണ്ഡലങ്ങള്‍ വര്‍ഗസമരത്തില്‍ സ്വാധിനം ചൊലുത്തുന്നുണ്ട്’. ഇതില്‍ നിന്ന് മനസ്സിലാകുന്ന കാര്യം അടത്തിറയും ഉപരിഘടനും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തെയാണല്ലോ. മാത്രവുമല്ല, നിശ്ചിത സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ സാമ്പത്തികാടിത്തറക്കോ, ഉപരിഘടനക്കോ അമിത പ്രാധാന്യം കൈവരുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളും ഉണ്ടായെന്നും വരാം.
രണ്ടാമതായി ടി.ടി.ശ്രീകുമാര്‍ അംബേദ്ക്കറെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ടു് ഉന്നയിക്കുന്ന പ്രശ്‌നം ജാതിയേയും വര്‍ഗത്തേയും സംബന്ധിച്ചാണ്. മാര്ക്സ് വര്‍ഗ പ്രശ്‌നത്തില്‍ ഊന്നി എന്നതാണ് വിമശനം .ഇന്ത്യയിലെ പുരാതന സമൂഹത്തെക്കുറിച്ച് മതിയായ വിവരങ്ങളുടെ ലഭ്യതക്കുറവ് മൂലം ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും തമ്മിലുള്ള സവിശേഷ ബന്ധം മനസ്സിലാക്കാന്‍ അന്ന് മാര്‍ക്‌സിന് പൂര്‍ണമായും കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല എന്നത് ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്.എങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചില നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ അതീവ പ്രസക്തമായിരുന്നുവെന്ന് തോന്നന്നു. അതായത് ,തടുക്കാനാവത്ത പ്രകൃതി നിയമത്തോടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതും സമൂഹത്തിന്റെ തൊഴില്‍ വിഭജനത്തെ ക്രമീകരിക്കുന്നതുമായ ജാതി വ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചും നിയമസംഹിത കളെക്കുറിച്ചുമുള്ള മര്‍ക്‌സിന്റെ സൂചനകള്‍ അതിന് തെളിവാണ്.കൂടാതെ ഇത് ഉല്‍പാദകരേയും ഉത്പാദനശക്തികളേയും മാറ്റമില്ലാത്തതാക്കി തീര്‍ത്തു വെന്നും ക്രമബദ്ധമായ തൊഴില്‍ വിഭജനം വ്യവസായി കോല്‍പ്പാദന സമൂഹത്തില്‍ അസംഭവ്യമാണെന്നും മാര്ക്സ് ചൂണ്ടി കാട്ടിയിരുന്നു. ഇതില്‍ നിന്നും ഉത്പാദനോപാധികളുടെ ഉടമാവകാശം സ്ഥിരമായി ജാതിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് നിലകൊള്ളുന്നതെന്ന് മാര്ക്സ് മനസ്സിലാക്കിയതായി വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്.
വര്‍ഗം എന്ന ഗണത്തെ സംബന്ധിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ ജാതി എന്നാല്‍ അടച്ചു പൂട്ടപ്പെട്ട വര്‍ഗമാണെന്ന് അംബേദ്ക്കര്‍ ശരിയായി പറയുന്നുണ്ട്. അതേ സമയം അങ്ങനെ പറയുമ്പോഴും വര്‍ഗം ഒരു സാമ്പത്തിക ഗണം കൂടിയാണെന്ന കാര്യം അദ്ദേഹം പടെ തള്ളിക്കളയുന്നു.ഇവിടെ വര്‍ഗം എന്ന സംജ്ഞയെ അമൂര്‍ത്തവും കേവലം തത്വചിന്താപരവുമായി വ്യാഖ്യനിക്കാനാണ് അംബേദ്ക്കര്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. വര്‍ഗത്തിന് ലെനിന്‍ കൊടുക്കുന്ന നിര്‍വ്വചനം ഇത്തരുണത്തില്‍ പരിശോധിക്കുന്നത് ഉചിതമാണെന്നന്ന് കരുതുന്നു. വര്‍ഗ്ഗമെന്ന സ്വത്വത്തെക്കുറിച്ച് ലെനിന്‍ പറയുന്നതിങ്ങനെ: ‘ഉത്പാദനോപാധികളുമായുള്ള ബന്ധത്തില്‍ വ്യത്യസ്ത സ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിലകൊള്ളുകയും സാമൂഹ്യ സമ്പത്ത് ഏതളവില്‍ ആര്‍ജ്ജിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ പരസ്പരം വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന വിഭാഗങ്ങളാണ് വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍.’ അതായത്, വ്യത്യസ്ത സ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിലകൊള്ളുന്ന വിഭാഗങ്ങളില്‍ ഒരു വിഭാഗം മറ്റൊരു ജനവിഭാഗത്തിന്റെ അദ്ധ്വാനം തട്ടിയെടുക്കുന്ന സാഹചര്യമുണ്ടാകുന്നു. ഇങ്ങനെയുള്ള ജനവിഭാഗങ്ങളാണ് വര്‍ഗങ്ങള്‍ എന്ന് ചുരുക്കം .ഇത്തരം വസ്തുതകളേയാണ് അംബേദ്ക്കര്‍ നിരാകരിക്കുന്നത്. അതിലൂടെ ഉല്പാദ പ്രവര്‍ത്തനം ഉല്പാദന ബന്ധങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയഎല്ലാം അപ്രസക്തമാവുകയാണ്. ഒരു കാര്യം നാം ഓര്‍ക്കണ്ടതുണ്ടു് .ആധിപത്യത്തിന് വേണ്ടി പൊരുതുകയും രാഷ്ട്രീയം, മതം, തത്വചിന്ത തുടങ്ങിയ വ്യപാരങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നതിന്ന് മുന്‍പ് മനുഷ്യര്‍ക്ക് അടിസ്ഥാന പ്രശ്‌നങ്ങളായ ഭക്ഷണവും പാര്‍പ്പിടവും വസ്ത്രവും വേണം. മാര്‍ക്‌സിന് മുന്‍പുള്ള ചരിത്രകാരന്മാര്‍ ഇത് കണ്ടിരുന്നില്ല. ഇത്തരം കാര്യങ്ങളെ പ്രശ്‌നവത്ക്കരിക്കുന്നത് തന്നെ മാര്‍ക്‌സാണ്.ദാര്‍ശിനികര്‍ അന്വേഷ്യക്കുവാന്‍ വിട്ടുപോയ ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ക്ക് ഉത്തരം തേടിയാണ് മാര്ക്സ് തന്റെ ചരിത്രാന്വേഷണം തുടങ്ങന്നത്. മനുഷ്യന്റെ ആവശ്യങ്ങളെ തൃപ്തിപ്പെടുത്താന്‍ ഉപകരിക്കുന്ന ഭൗതിക വസ്തുക്കള്‍ ഉണ്ടാക്കലാണ് ഉത്പാദന വര്‍ത്തനം.
സ്വത്വത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയുന്നിടത്താകട്ടെ ശ്രീകുമാര്‍ സ്വത്വവും സ്വത്വവാദ രാഷ്ട്രീയവും തമ്മില്‍ കൂട്ടിക്കുകയാണ്. വാസ്തവത്തില്‍ സ്വത്വസമരത്തിന്റെ ചരിത്രവും പ്രസക്തിയും ഒരര്‍ത്ഥത്തിലും മാര്ക്സിസം നിഷേധിക്കുന്നില്ല. ജാതി, വംശം, ദേശീയത ലിംഗം തുടങ്ങിയ സ്വത്വങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യാവകാശങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയും വിവേചനങ്ങള്‍ക്കെതിരായും മാര്ക്സിസം നിലകൊണ്ടിട്ടുണ്ടു്. എന്നാല്‍ സ്വത്വവാദ രാഷ്ട്രീയം സ്വത്വത്തില്‍ നിന്ന് ഭിന്നമായ കാര്യമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുക തന്നെ വേണം. സ്വത്വവാദ രാഷട്രീയ വ്യവഹാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം തന്നെ മൗലികവാദമാണ്. ഇവ തമ്മില്‍ കൂട്ടികുഴക്കുകയാണ് ടി.ടിശ്രീകുമാര്‍ ചെയ്യുന്നത്.ഒരിക്കല്‍ ജിഗ്നേഷ് മേവാനിയുമായി ജനശക്തി രാഷ്ടീയ സാംസ്‌കാരിക ദൈവാരികക്കുവേണ്ടി ഇതെഴുതുന്ന ആള്‍ നടത്തിയ അഭിമുഖത്തില്‍ സ്വത്വത്തെക്കുറിച്ചും സ്വത്വവാദ രാഷ്ട്രീത്തെക്കുറിച്ചും ഉള്ള ചോദ്യത്തിന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞ മറുപടി വളരെ പ്രസക്തമായിരുന്നു. അതിങ്ങനെയായിരുന്നു: ‘ സ്വത്വവും സ്വത്വവാദ രാഷ്ട്രീയവുമൊക്കെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുമ്പോള്‍ നാം പ്രശ്‌നങ്ങളോടു് നീതി പുലര്‍ത്തുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ് ശ്രദ്ധേയമായ കാര്യം. കാരണം അംബേദ്ക്കറുടെ ആശയം ജാതി നിര്‍മൂലനമാണ്. അതാണ് ആത്യന്തികമായ ലക്ഷ്യവും .ഇത് ഒരര്‍ത്ഥത്തിലും സ്വത്വവാദ രാഷ്ടീയമല്ല. അവസാനം നിങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണനോ ദളിതനോ മുസ്ലീമോ ഹിന്ദുവോ ആകട്ടെ നമ്മുടെ സ്വത്വത്തെ ചരിത്രത്തിന്റെ ചവറ്റുകൊട്ടയില്‍ ഉപേക്ഷിക്കേണ്ടി വരും.ഇന്ത്യയിലാകട്ടെ കേരളത്തിലാകട്ടെ സ്വത്വവാദ രാഷ്ടീയത്തില്‍ വ്യാപൃത തരായിട്ടുള്ള ആളുകളോടു് നിങ്ങള്‍ സാമ്പത്തി വിഷയങ്ങള്‍ കൂടി എറ്റെടുക്കു എന്ന അപേക്ഷയാണ് എനിക്ക് പറയാനുള്ളത്. ‘
അംബേദ്ക്കറിന്റെ സോഷ്യലിസം അനിവാര്യമാണെന്ന മാര്ക്സിന്റെ സങ്കല്‍പത്തോടും ശാസ്തീയ സോഷ്യലിസത്തോടും തൊഴിലാളി വര്‍ഗസര്‍വ്വാധിപത്യ ത്തോടുമൊക്കെയുള്ള നിലപാടു് പരിശോധിച്ചാലും അംബേദ്ക്കര്‍ക്ക് തികഞ്ഞ അവജ്ഞയാണ് അതിനോടു് ഉണ്ടായാരുന്നത് എന്നത് വ്യക്തമാണ്. അദ്ദേഹം നടത്തിയ വിമര്‍ശനങ്ങളാകട്ടെ അത്ര തന്നെ ആഴത്തിലുള്ളതുമായിരുന്നില്ല. ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് മര്‍ക്‌സ് സോഷ്യലിസം അനിവാര്യമാണെന്ന് പറഞ്ഞത്.അംബേദ്ക്കര്‍ വിമര്‍ശിക്കും പോലെ മനുഷ്യ പ്രയത്‌നങ്ങള്‍ക്ക് പങ്കില്ലാത്ത ഒന്നായിട്ടല്ല മാര്ക്സ് അതിനെ സങ്കല്‍പ്പിച്ചത്. ശാസ്ത്രിയ സോഷ്യലിസത്തെ സംബന്ധിച്ചാകട്ടെ എംഗല്‍സ് പറയുന്ന കാര്യമിതാണ്: ‘ പഴയ സോഷ്യലിസം (സാങ്കല്‍പിക സോഷ്യലിസം ) ഉല്പാദന സമ്പ്രദായത്തേയും അതിന്റെ ഭവിഷത്തുകളേയും വിമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ടു്. പക്ഷെ, അതിന് ഈ ഉത്പാദന സമ്പ്രദായത്തെ വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയാതെ പോയി. തിന്മയായി അതിനെ നിഷേധിക്കാന്‍ മാത്രമെ അവര്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞുള്ളു. മാര്ക്സ് നടത്തിയ മിച്ചമൂല്യത്തിന്റെ കണ്ടുപിടുത്തത്തോടുകൂടിയാണ് മുതലാളിത്ത ഉല്പാദന പ്രക്രിയ വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടുന്നത്. ചരിത്രത്തിന്റെ ഭൗതികവാദ നിലപാടിനും മിച്ചമൂല്യത്തിലൂടെയുള്ള മുതലാളിത്ത ഉല്‍പാദനത്തിന്റെ രഹസ്യം വെളിപ്പെടുത്തിയതിനും നമ്മള്‍ മാര്‍ക്‌സിനോടാണ് കടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അതോടു കൂടിയാണ് സോഷ്യലിസം ശാസ്ത്രീയമാകുന്നത്.’ തൊഴിലാളി വര്‍ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യം എന്ന ആശയത്തെക്കുറിച്ചാണെങ്കില്‍, അത് തൊഴിലാളി – കര്‍ഷകവര്‍ഗങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യപരമായ സര്‍വാധിപത്യം ആണെന്ന് പറയാം. അതായത് ഭൂതകാല സേച്ഛാധിപത്യത്തിനും അടിയായ്മക്കും ഒട്ടുമൊത്തത്തില്‍ പ്രതിവിപ്ലവത്തെ തന്നെ തടയനായ ഒന്നായിട്ടാണ് തൊഴിലാളി വര്‍ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യം സങ്കല്‍പ്പിക്കപ്പെടുന്നത്.
അംബേദ്ക്കറെ പൊതുവില്‍ നിരീക്ഷിക്കുമ്പോള്‍ആശയപരമായ ഉപരിഘടനക്കാണ് അദ്ദേഹം പ്രാധാന്യം കൊടുത്തത് എന്ന് കാണാം. അതുകൊണ്ടു തന്നെ ജാതിയമായി അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട ജനതയുടെ മോചനത്തിനായി അംബേദ്ക്കര്‍ കണ്ടിരുന്നത് ഭരണഘടനാപരമായ ജനാധിപത്യവും ഭരണകൂട സോഷ്യലിസവുമായിരുന്നു. ഭരണകൂടമെന്നത് ഭരണവര്‍ഗത്തിന്റെ ആധിപത്യത്തില്‍നിന്നും സ്വതന്ത്രമായ ഒന്നാണെന്ന സങ്കല്‍പ്പമായിരുന്നു അംബേദ്ക്കറിന്റെത്. ദലിതര്‍ പ്രഭാവമുള്ള വരായിത്തീരണമെങ്കല്‍ അവര്‍ക്ക് പീരങ്കികള്‍ വേണം എന്ന് പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഒരു രക്തച്ചൊരിച്ചില്‍ ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ട് ജനങ്ങളുടെ സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ വിപ്ലവകരമായ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാക്കാനുള്ള സര്‍ക്കാരിന്റെ കര്‍മ്മപദ്ധതിയായിട്ടാണ് അംബേദ്കര്‍ എപ്പോഴും ജനാധിപത്യത്തെ കണ്ടത്. ഭൗതികയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളില്‍നിന്ന് വേറിട്ട മതത്തിന്റെ സാന്‍മാര്‍ഗ്ഗിക നിലപാടിലാണ് അംബേദ്കര്‍ വിശ്വാസമര്‍പ്പിച്ചത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ബുദ്ധനില്‍നിന്ന് സ്വീകരിച്ച രക്തച്ചൊരിച്ചില്‍ കൂടാതെയുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നിവയിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നത്. ബുദ്ധന്‍ അല്ലെങ്കില്‍ മാര്ക്സ് എന്ന ലേഖനത്തില്‍ ഒന്നാമതായി അദ്ദേഹം പറയുന്ന കാര്യം ഒരു സ്വതന്ത്ര സമൂഹത്തിന് മതം ആവശ്യമാണെന്നാണ്.
ഒരേ സമയം അംബേദ്ക്കര്‍ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളില്‍ അകപ്പെടുന്നതായും കാണാം.
ഭരണഘടന ഔദ്യോഗികമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടവേളയില്‍ അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു: ‘നാം വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞ ഒരു ജീവിതത്തിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുവാന്‍ പോവുകയാണ്. രാഷ്ട്രീയമായി നാം സമത്വം കൈവരിക്കുമ്പോള്‍തന്നെ സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക രംഗത്ത് അസമത്വം നിലനില്‍ക്കുകയാണ്. രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ആദര്‍ശങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു വോട്ടും, ഓരോ വോട്ടും ഓരോ മൂല്യവുമാണ്. ഇവ അംഗീകരിക്കുമ്പോള്‍തന്നെ സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക ഘടനയുടെ അപാകങ്ങള്‍ മൂലം ഈ ആശയങ്ങള്‍ തള്ളപ്പെടാന്‍ ഇടവരും’. അംബേദ്കറുടെ ആശങ്കകള്‍പോലെത്തന്നെയാണ് കാര്യങ്ങള്‍ പരിണമിച്ചത്. തുടര്‍ന്ന് അംബേദ്കര്‍ ബുദ്ധമതം അഭയ സ്ഥാനമായിക്കണ്ട് അതിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനം നടത്തുകയും ചെയ്തു.
വാസ്തവത്തില്‍ അംബേദ്ക്കറിലെ തന്നെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്ക് അംബേദ്കര്‍ ഇരയാവുകയാണുണ്ടായത്. അധികാരബന്ധങ്ങളെ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നതില്‍ സ്വത്തുടമാബന്ധങ്ങള്‍ക്കുള്ള ശക്തി അദ്ദേഹം കണ്ടില്ല. മാര്ക്സിന്റെ മതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തത്വങ്ങളോട് എതിര്‍പ്പുണ്ടായിരുന്ന അംബേദ്കര്‍ മാര്ക്സ് പറഞ്ഞതുപോലെ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട മനുഷ്യരുടെ നെടുവീര്‍പ്പായി, തനിക്കഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവന്ന ഹൃദയശൂന്യമായ ലോകത്തിന്റെ ഹൃദയമായി ബുദ്ധമതം സ്വീകരിക്കുകയായിരുന്നു. രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക ഘടനയില്‍ മാറ്റം ഉണ്ടാവാത്തിടത്തോളം കാലം ഒരു മതത്തിന്റെ പാതയിലൂടെ സമത്വം നേടിയെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ മാര്ക്സ് പറഞ്ഞതുപോലെ നിരര്‍ത്ഥകമാണ്. ഹിന്ദുമതത്തിന് വിരുദ്ധമെന്ന് തോന്നിക്കുന്ന ബുദ്ധമതമടക്കം ഇന്ത്യയിലെ ഇതര മതങ്ങളിലും ബ്രാഹ്മണസാമൂഹിക ഘടനയുടെ സ്വാധീനം ഇന്ന് ശക്തമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മതങ്ങളെ അടിത്തറയാക്കിക്കൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണ സാമൂഹിക ഘടനയെ ചോദ്യംചെയ്യാനുമാവില്ല.
അംബേദ്കര്‍ കടുത്തരീതിയില്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തെ വിമര്‍ശിച്ചു എന്നതുകൊണ്ടോ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളിലെ ആശയവാദ സമീപനങ്ങളെ ചൂണ്ടി കാണിച്ചു എന്നതുകൊണ്ടോ അംബേദ്ക്കുടെ മഹത്വം ഒട്ടും കുറഞ്ഞു പോയി എന്നോ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിലപ്പെട്ട സംഭാവനകള്‍ അപ്രസക്തമാണന്നോ കരുതേണ്ടതില്ല. ഇന്ത്യയിലെ ജനാധിപത്യ വിപ്ലവ പ്രക്രിയയില്‍ അംബേദ്ക്കര്‍ ചിന്തകള്‍ക്ക് വിലപ്പെട്ട സംഭാവനകള്‍ നല്‍കാന്‍ കഴിയുമെന്നതില്‍ സംശയമില്ല .എന്നാല്‍ വര്‍ണ-ജാതി വിരുദ്ധ സമരങ്ങളുമായി കണ്ണി ചേര്‍ക്കപ്പെടാത്ത വര്‍ഗ്ഗസമരങ്ങള്‍ക്കോ, വര്‍ഗസമരങ്ങളുമായി കണ്ണി ചേര്‍ക്കപ്പടാത്ത വര്‍ണ _ജാതി സമരങ്ങള്‍ക്കോ ഒരിക്കലും ലക്ഷ്യലെത്താനുമാവില്ല. അതേ സമയം ടി.ടി.ശ്രീകുമാര്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന അംബേദ്ക്കറിസ്റ്റ് മാര്ക്സിസം പോലുള്ള പദ്ധതി മാര്‍ക്‌സിസത്തെ തന്നെ വ്യതിചലിപ്പിക്കാനേ ഇടയാക്കൂ .
അംബേദ്കറും കാറല്‍ മാര്ക്സും തമ്മിലുള്ള സൈദ്ധാന്തികവും പ്രായോഗികവുമായ വിനിമയ സാധ്യതകളെ വിലയിരുത്തുന്ന ടി ടി ശ്രീകുമാറിന്റെ ലേഖനം ചരിത്രത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണ് .കാറല്‍ മാര്ക്സ് തന്റെ എഴുത്തിന്റെ താളം കണ്ടെത്തിത്തുടങ്ങിയിരുന്ന ബെര്‍ലിന്‍ കാലത്ത് തന്നെ വര്‍ഗ്ഗത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യുകയാണോ അതോ നിലവിലുള്ള വര്‍ഗ്ഗ ഘടനയ്ക്കുള്ളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് പാവപ്പെട്ടവര്‍ മെച്ചപ്പെട്ട ജീവിത സാഹചര്യങ്ങള്‍ നേടിയെടുക്കുകയാണോ വേണ്ടത് എന്ന ചോദ്യം ഉയര്‍ന്നിരുന്നു . കീഴാള മനുഷ്യരുടെ വിമോചനത്തെ പറ്റി പറയുകയും മേലാള ജീവിതത്തോട് ചേര്‍ന്ന് നില്‍ക്കുകയും ചെയ്ത ഒരാളെന്ന നിലയില്‍ സാമ്പത്തിക അടിത്തറ തകര്‍ന്നാല്‍ അധികാരവും പദവികളും സവിശേഷ അവകാശങ്ങളും നിശ്ചയിക്കുന്ന സാമൂഹ്യഘടന ഇല്ലാതായിക്കൊള്ളും എന്ന് പറയുന്നത് മാര്‍ക്‌സിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു സുരക്ഷിതമായ നിലപാട് ആയിരുന്നു .സ്വയം കടന്നുപോയ ദാരിദ്ര്യവും മതം മാറിയിട്ടും മാറാതെ കിടന്ന യഹൂദ പാരമ്പര്യം നല്‍കിയ അപകര്‍ഷതയും ആയിരിക്കാം ചെറുപ്പം മുതല്‍ക്കേ കീഴാള വിമോചനമെന്ന സ്വപ്നം മാര്‍ക്‌സിനൊപ്പം ഉണ്ടായിരുന്നതിന്റെ കാരണങ്ങള്‍ .1844 ല്‍ പ്രഷ്യയിലെ നെയ്ത്ത് തൊഴിലാളികള്‍ സംഘടിതമായി തങ്ങളുടെ മുതലാളിക്കെതിരെ തിരിയുകയും മില്ലുകള്‍ തകര്‍ക്കുകയും ചെയ്ത സംഭവം, വര്‍ഗ്ഗസമരമെന്ന, ഒരിക്കല്‍ താന്‍ തന്നെ തള്ളിക്കകളഞ്ഞ ആശയത്തെ മാര്ക്സിന്റെ ഉള്ളിലേക്ക് വീണ്ടും കൊണ്ടുവന്നു. വിപ്ലവത്തിന്റേയും തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ സര്‍വാധിപത്യത്തിന്റെയും സാധ്യതയെ പറ്റി കൂടുതല്‍ ശുഭാപ്തി വിശ്വാസത്തോടെ ചിന്തിക്കാന്‍ മാര്‍ക്‌സിന് പ്രേരണ ആയത് നെയ്ത് തൊഴിലാളികളുടെ ഈ തോറ്റുപോയ കലാപമായിരുന്നു. മാര്ക്സിന്റെ ഭാവി വധുവായ ജെന്നി മാര്‍ക്സിനയച്ചതും പിന്നീട് മാര്ക്സ് തന്റെ പത്രത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതുമായ കത്തിനകത്ത് തൊഴിലാളികളെ സമരം ചെയ്യാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത് നഗ്‌നമായ വിശപ്പാണ് എന്ന് പറയുന്നുണ്ട്. വിശപ്പിനെ പിന്നീട് മാര്ക്സ് തൊഴിലാളിയുടെ വര്‍ഗ്ഗ ബോധമായി പരിവര്‍ത്തിക്കുകയാണ് ചെയ്തത് .ഹെഗേലിയന്‍ ആശയവാദത്തെ തള്ളിക്കൊണ്ട് ഭൗതീക ലോകത്തെ ചരിത്രവികാസത്തിന്റെ കേന്ദ്രമാക്കി മാറ്റുമ്പോള്‍ സ്വാഭാവികമായി വരുന്ന ഒന്നാണ് വര്‍ഗ്ഗസമരസിദ്ധാന്തം .
എന്നാല്‍ വര്‍ഗ്ഗസമരത്തിലേക്ക് തൊഴിലാളിയെ നയിക്കുന്ന വര്‍ഗ്ഗബോധത്തിലേക്ക് അവര്‍ എത്തിച്ചേരുന്നത് അവരുടെ തന്നെ മനസ്സുകളില്‍ നടക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യാത്മക സംഘട്ടനങ്ങളിലൂടെയാണ് എന്നതിനെ അംബേദ്കര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു.ഈ മനഃപരിവര്‍ത്തനം മുതലാളിത്ത സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നതിലൂടെ മാത്രം തൊഴിലാളിയില്‍ ഉണ്ടാകും എന്ന് മാര്ക്സ് ഉറപ്പിച്ചപ്പോള്‍, സാമ്പത്തിക ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടുകയാണ് താനും തന്റെ സഹജീവികളും എന്ന അവബോധം മാത്രം മതിയാകില്ല ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയേയും അത് നിലനിര്‍ത്തുന്ന സാമ്പത്തിക ഘടനയേയും തകര്‍ക്കാന്‍ എന്ന അംബേദ്കറുടെ നിലപാടാണ് മാര്‍ക്‌സിയന്‍ വര്‍ഗ്ഗ സിദ്ധാന്തത്തേയും അംബേദ്കറുടെ വിമോചന സിദ്ധാന്തത്തേയും തമ്മില്‍ വേര്‍തിരിക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകം .സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തേയും സാമൂഹ്യ വിവേചനങ്ങളേയും ധാര്‍മ്മികമായി ന്യായീകരിക്കാന്‍ ചൂഷകനെ പ്രാപ്തനാക്കുന്ന സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക ഘടനകളെ തകര്‍ത്താല്‍ മാത്രമേ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ തകര്‍ക്കാന്‍ കഴിയൂ എന്ന അംബേദ്കറുടെ നിലപാട് യാന്ത്രികമായ വര്‍ഗ്ഗ സിദ്ധാന്തമല്ല .അത് ഇടതുപക്ഷ വരട്ടുവാദം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ഉന്മൂലന സിദ്ധാന്തവുമല്ല .
ജാതി എന്നത് അടഞ്ഞ വര്‍ഗ്ഗം തന്നെയാണ് എന്ന അംബേദ്കറുടെ വാചകം മാര്‍ക്‌സിയന്‍ വര്‍ഗ്ഗസിദ്ധാന്തത്തേയും അംബേദ്കറേയും തമ്മില്‍ കൂട്ടികെട്ടാനുള്ള കയറായി ശ്രീകുമാര്‍ കരുതുന്നത് ഒരല്‍പം നിഷ്‌ക്കളങ്കമായ അതിമോഹം മാത്രമാണ് .മാര്ക്സും അംബേദ്കറും നില്‍ക്കുന്നത് രണ്ടു ദ്വീപുകളിലാണ് .അവയ്ക്കിടയിലെ ദൂരം ജാതിയെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒരു വര്‍ഗ്ഗരാഷ്ട്രീയം കൊണ്ട് മറികടക്കാം എന്ന് പറയുന്ന ജിഗ്നേഷ് മേവാനിയെ പോലുള്ള രാഷ്ട്രീയാഭിക്ഷാംദേഹികളെ ഉദാഹരിച്ച് ന്യായീകരിക്കാന്‍ നോക്കുന്നത് സൈദ്ധാന്തിക ബലക്കുറവായി തോന്നുന്നു .ബ്രാഹ്മണ തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ കീഴാള വിരുദ്ധതയെ തിരിച്ചറിയുന്ന ഒരു ജനത രാഷ്ട്രീയമായി ഉയര്‍ന്നു വരുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ ബ്രഹ്മണ്യത്തെ തകര്‍ക്കാന്‍ കഴിയൂ എന്നത് അംബേദ്കറുടെ ഉറച്ച ബോധ്യമായിരുന്നു .ആ സമരത്തില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഗുണഭോക്താക്കള്‍ ആയ ബ്രാഹ്മണര്‍ ഉണ്ടാവില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവില്‍ നിന്നാണ് ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ ശില്പികളെ അംബേദ്കര്‍ ബ്രാഹ്മിന്‍ ബോയ്‌സ് എന്ന് വിളിക്കുന്നത് .അത് വെറുമൊരു കളിവാക്ക് ആയിരുന്നില്ല മറിച്ച് മാര്‍ക്‌സിയന്‍ വര്‍ഗ്ഗ ബോധത്തിലേക്ക് കീഴാളജാതികളെ കൊണ്ടുപോകാന്‍ മേലാള ജാതികള്‍ നടത്തുന്ന സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തെ പറ്റി മാത്രമുള്ള അറിവും അവബോധവും മതിയാകില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവിന്റെ കൂടി പ്രതിഫലനമായിരുന്നു. ബ്രഹ്മണ്യത്തെ എതിര്‍ക്കുക അതിന്റെ അധികാരഘടനകളെ തകര്‍ക്കുക ,അതിന്റെ ന്യായ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ അതിന്റെ മൂല്യബോധങ്ങളെ സമൂലം തള്ളിക്കളയുക ,ജാതിയെ നിലനിര്‍ത്തുന്ന സജാതീയ വിവാഹങ്ങളെ തിരസ്‌കരിക്കുക തുടങ്ങിയവയൊക്കെ ഒരു ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയ്ക്കകത്ത് നേടാന്‍ കഴിയുന്ന രീതിയിലുള്ള രാഷ്ട്രീയബോധം കീഴാളജാതികള്‍ നേടണമെന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞത് .ജാതിയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ പറ്റിയ സൈദ്ധാന്തികമായ യാതൊരു ഉപാധികളും ഇല്ലാത്ത മാര്‍ക്‌സിസവും ,ബ്രാഹ്മണ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഉന്മൂലനത്തിനായി പ്രവര്‍ത്തനപദ്ധതികളുള്ള അംബേദ്കറിസവും തമ്മില്‍ കൂട്ടികെട്ടാന്‍ നോക്കുന്നത് അപഹാസ്യമാണ്.
വര്‍ണ്ണ വ്യവസ്ഥയാണോ ജാതി വ്യവസ്ഥയാണോ ആദ്യമുണ്ടായതെന്ന ചര്‍ച്ചയ്ക്ക് വര്‍ത്തമാന ചരിത്രത്തില്‍ യാതൊരു പ്രാധാന്യവുമില്ല .ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വത്തെ അംഗീകരിക്കുന്ന ഒരു ഹിന്ദുമതവും അത് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയും അയിത്തവും അസ്പൃശ്യതയും അധികാര വിഭവ ഉടമസ്ഥതയും ഇന്നും ഇന്ത്യയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നതാണ് മുഖ്യം. അതിനുമപ്പുറം ബ്രാഹ്മണ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ മഹത്വവല്‍ക്കരിക്കുന്ന ഒരു ഹിന്ദുരാഷ്ട്രസ്വപ്നം താലോലിക്കുന്ന അധികാരവര്‍ഗ്ഗവും മൂലധനവര്‍ഗ്ഗവും ഒത്തുചേരുന്ന വര്‍ത്തമാന രാഷ്ട്രീയ പരിതഃസ്ഥിതിയെ കൂടി നമ്മള്‍ പരിഗണിക്കണം .കീഴാള ജാതികള്‍ ബ്രാഹ്മണവല്‍ക്കരണത്തിലൂടെ ബ്രാഹ്മണജാതി യുക്തികളെ ആന്തരീകവല്‍ക്കരിക്കുമ്പോള്‍ അവര്‍ അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവച്ച വിമോചനത്തിന്റെ പാതയില്‍ നിന്നകന്ന് പോകുകയാണ് .സജാതീയ വിവാഹത്തെ തിരസ്‌കരിക്കുക എന്നത് അയിത്തജാതിക്കാരനും ബ്രാഹ്മണജാതികളും തമ്മിലുള്ള വിവാഹമായി എന്തിന് കരുതണം .ബ്രാഹ്മണവല്‍ക്കരണത്തെ പ്രതിരോധിക്കാനുള്ള മാര്‍ഗ്ഗമായി ദലിത് ജാതികള്‍ക്കിടയില്‍ മിശ്രവിവാഹം അവര്‍ക്ക് സ്വീകരിക്കാവുന്നതാണ് .
സംസ്‌കൃതവല്‍ക്കരണത്തിലൂടെ സംഘപരിവാര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ഹിന്ദു സ്വത്വബോധത്തെ വിവേചന രഹിതമായി ഇന്ത്യയിലെ കീഴാള ജനതകള്‍ സ്വീകരിക്കുമ്പോള്‍ ആത്യന്തികമായി ശക്തിപ്പെടുക ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വവും ജാതി വ്യവസ്ഥയും സവര്ണ്ണ മുതലാളിത്തവും തന്നെയാണ്.ജെന്നി മാര്ക്സ് പറഞ്ഞതുപോലെ അടിസ്ഥാനപ്രശ്‌നം വിശപ്പാണ് .എന്നാല്‍ ഇന്ത്യയിലെ കീഴാളമനുഷ്യരെ പട്ടിണിക്കിടുന്നത് നവലിബറല്‍ മുതലാളിത്തം മാത്രമല്ല അതിനെ നിലനിര്‍ത്തുന്ന ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ കൂടിയാണ് .കീഴാള ജനതയുടെ വിശപ്പ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് മുന്‍പും ,ശേഷം നെഹ്രൂവിയന്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് കാലത്തും ഇപ്പോഴുള്ള നവലിബറല്‍ കാലത്തും ഇത്രമേല്‍ മൂര്‍ത്തമായി തുടരുന്നത് അതിന്റെ അടിസ്ഥാന കാരണം ബ്രാഹ്മണ ജാതിവ്യവസ്ഥയാല്‍ നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ട അധികാര വിഭവ ഘടനകളാണ് എന്നതാണ് .അതിനെ രാഷ്ട്രീയമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന കീഴാളജനതകളുടെ ഐക്യത്തിലൂടെയും അവര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ജനാധിപത്യ സമരങ്ങളിലൂടെയും മാത്രമേ ബ്രാഹ്മണ അധികാരവ്യവസ്ഥയെയും അതിന്റെ സാമ്പത്തിക ഘടനകളേയും സാംസ്‌കാരിക ചട്ടക്കൂടുകളേയും ഹിന്ദുത്വ ദേശീയതയേയും ഹിന്ദുരാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തേയും പ്രതിരോധിക്കാന്‍ കഴിയൂ .
അംബേദ്കര്‍ തത്വശാസ്ത്രം ബ്രാഹ്മണ ജാതിവ്യവസ്ഥയേയും നവലിബറല്‍ സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയേയും എതിര്‍ക്കാന്‍ പ്രാപ്തമാണ് .എന്നാല്‍ ബ്രഹ്മണ്യത്തെ എതിര്‍ക്കാന്‍ സൈദ്ധാന്തികമായോ പ്രായോഗികമായോ ഉപാധികള്‍ ഒന്നുമില്ലാത്ത ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസം ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പാദസേവകരായി തുടരുകയും നവലിബറല്‍ സുഖങ്ങളില്‍ അഭിരമിക്കുകയും ചെയ്യും എന്നതിനപ്പുറം ഒന്നും സംഭവിക്കാന്‍ പോകുന്നില്ല .ചുരുട്ടും മദ്യപാനവും കഴിഞ്ഞുള്ള ഇടവേളകളില്‍ തോന്നിയ യൂറോപ്യന്‍ മധ്യവര്‍ഗ്ഗ ബൗദ്ധിക ബോധക്കേടുകളെ അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളുമായി കൂട്ടികെട്ടാന്‍ നോക്കുന്നത് അംബേദ്കറോട് ചെയ്യുന്ന അനീതിയാണ് .അതിനേക്കാളുപരി അംബേദ്കറെ കേന്ദ്രബിന്ദുവാക്കി ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന കീഴാള രാഷ്ട്രീയത്തെ തകര്‍ക്കാനുള്ള ബ്രാഹ്മണ അധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ നാണം കെട്ട ശ്രമമാണ്.അംബേദ്കറും മാര്ക്സും തമ്മിലുള്ള കൂടിച്ചേരല്‍ അസാധ്യമാണ്. ലക്ഷ്യങ്ങളിലും അംബേദ്കറും മാര്ക്സും വിരുദ്ധ ധ്രുവങ്ങളിലാണ്. അംബേദ്കര്‍ അധികാരവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ഭൗതീകമായ ഉന്മൂലനത്തിനല്ല പ്രാധാന്യം കൊടുത്തത് എന്നാല്‍ മാര്ക്സ് പറഞ്ഞത് അതായിരുന്നു .കീഴാള സര്‍വ്വാധിപത്യമല്ല അബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവച്ചത് മറിച്ച് നീതി പൂര്‍ണ്ണമായ ജനാധിപത്യ അധികാര പങ്കുവയ്ക്കലാണ് .തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗ സര്‍വ്വാധിപത്യം എന്നത് ബ്രഹ്മണ്യത്തെ നിലനിര്‍ത്താനുള്ള ഒരു കൗശലം മാത്രമാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞത് മാര്‍ക്‌സിയന്‍ വര്‍ഗ്ഗസമരം എന്നത് പറഞ്ഞുരസിക്കാന്‍ പറ്റിയ ഒരതിശയോക്തികരമായ കെട്ടുകഥ മാത്രമാണെന്ന് .ബ്രാഹ്മണ്യ ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ പിന്‍ബലത്തോടെ സവര്‍ണ്ണരിലെ പണക്കാര്‍ കയ്യടക്കി വെച്ചിരിക്കുന്ന ഭൂമി അടക്കമുള്ള വിഭവങ്ങളുടെ, അധികാരങ്ങളുടെ കീഴാളരുമായുള്ള പങ്കുവയ്ക്കലിന് കീഴാളര്‍ രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിക്കുക തന്നെവേണം .എന്നാല്‍ അത്തരം ശ്രമങ്ങളെ സ്വത്വ വാദം ജാതിവാദം തീവ്രവാദം എന്നൊക്കെ പറഞ്ഞ് നിഷേധിക്കുന്നതിനപ്പുറം മറ്റെന്തുണ്ട് ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിന് ജാതിയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ പരിഹരിക്കാന്‍ .ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക ശൂന്യതയില്‍ നിന്നും പ്രായോഗിക കാപട്യങ്ങളില്‍ നിന്നും കീഴാള ജനതകള്‍ക്ക് ഒന്നും ലഭിക്കില്ല .ആ നിലയ്ക്ക് അവര്‍ക്കുള്ള ഒരേയൊരു കച്ചിതുരുമ്പായ അംബേദ്കറെ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ തൊഴുത്തില്‍ കൊണ്ട് കെട്ടിയാല്‍ അവര്‍ പാല്‍ കറക്കും ,കുടിക്കും എന്നതില്‍ കവിഞ്ഞൊന്നും ഉണ്ടാകാന്‍ പോകുന്നില്ല .ഹിന്ദുത്വത്തെയാണ് ഞങ്ങളെതിര്‍ക്കുന്നത് ഹിന്ദുമതത്തെയല്ല എന്ന് ഇടതുപക്ഷക്കാരന്‍ പറയുമ്പോള്‍ ജാതിയും അയിത്തവും ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വവും ഹിന്ദുമതത്തിന് വെളിയിലുള്ള സംഗതികളായി കരുതുന്നുവെന്നോ അല്ലെങ്കില്‍ അത് ഹിന്ദുക്കളുടെ ആഭ്യന്തര പ്രശ്‌നം മാത്രമാണെന്ന് കരുതുകയോ അല്ലെങ്കില്‍ ഹിന്ദുത്വത്തില്‍ മുസ്ലിം വിരോധം മാത്രമേ ഉള്ളൂവെന്നോ നമ്മള്‍ കരുതേണ്ടി വരും .കീഴാള ജാതികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഹിന്ദുത്വവും ഹിന്ദുമതവും ഒന്നാണെന്ന ബോധ്യത്തെ പങ്കുവയ്ക്കാന്‍ മാര്‍ക്‌സിയന്‍ വര്‍ഗ്ഗവാദത്തിന് കഴിയില്ല .ആ നിലയ്ക്ക് അംബേദ്കര്‍ക്കും മാര്‍ക്‌സിനും ഒത്തുചേരാനും സാധ്യമല്ല .
ദലിത് വിഭാഗത്തില്‍ ജനിക്കുകയും, ഇന്ത്യയിലെ, കേരളത്തിലെ, സ്വന്തം പാര്‍ട്ടിക്കുളിലെ അസമത്വങ്ങളോട് നിരന്തരം പോരാടുകയും – അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ അമാനുഷനെ പോലെ – ചെയ്ത് നേതാവായ ഒരാളാണ് കൊടിക്കുന്നില്‍ സുരേഷ്. കേരളത്തില്‍ ഏല്ലാവര്‍ക്കും ലഭ്യമാണോ എന്ന് അന്വേഷിക്കാതെ ഓണ്‍ലൈന്‍ ക്ലാസ്സ് സംവിധാനങ്ങള്‍ തുടങ്ങുക്കയും, അത് മൂലം ഒരു ദലിത് പെണ്‍കുട്ടി ആത്മഹത്യ ചെയ്യേണ്ടി വരികയും ചെയ്ത പശ്ചാത്തലത്തില്‍ കേരളത്തിലെ സാമൂഹ്യസ്ഥിതിയെ കുറിച്ചും മറികടക്കേണ്ട വിഷയങ്ങളെ കുറിച്ചും അദ്ദേഹം സംസാരിക്കുന്നു. സ്വന്തം പാര്‍ട്ടിയുടെ ഭാഗത്തു നിന്ന് ഉണ്ടാകുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങളെയകുറിച്ചും തന്റെ പരിമിതികളെ കുറിച്ചും മൗനത്തിലും അദ്ദേഹം ജിജില്‍ അകലാണത്തിനോട് സംസാരിക്കുന്നു.
മലപ്പുറം ജില്ലയിലെ വളാഞ്ചേരിയില്‍ ഓണ്‍ലൈന്‍ സംവിധാനത്തിന്റെ അപര്യാപ്ത മൂലം ആത്മഹത്യ ചെയ്യേണ്ടി വന്ന ദലിത് പെണ്‍കുട്ടി ദേവികയുടെ വീട്ടില്‍ നിന്നാണല്ലോ താങ്കള്‍ വരുന്നത്. ആ വിഷയത്തൈ എങ്ങിനെയാണ് നോക്കി കാണുന്നത് ?
കേരളം നേരിടുന്ന വളരെ ഗുരുതരമായ വിഷയമാണ് ദേവിക എന്ന പെണ്‍കുട്ടിയുടെ ആത്മഹത്യ ഉയര്‍ത്തുന്നത്. അത് കേവലം ലാപ്ടാപ്പിന്റേയോ മൊബൈല്‍ ഫോണിന്റേയോ വിഷയമേയല്ല. ഞാനവരുടെ വീട്ടില്‍ പോയിരുന്നു. അഞ്ചുസെന്റ് ഭൂമിയുണ്ടെങ്കിലും സ്വന്തമായി വീടുപോലുമില്ലാത്ത, ജീവിക്കാന്‍ പാടുപെടുന്ന ഒരു കുടുംബമാണ് ദേവികയുടേത്. മാതാപിതാക്കള്‍ അവളെ നന്നായി പഠിപ്പിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിച്ചു. ദേവികയാകട്ടെ പഠിക്കാന്‍ മിടുക്കിയുമായിരുന്നു. ഈ വര്‍ഷമാകട്ടെ അവള്‍ പത്താംക്ലാസ്സിലും. മറ്റു കുട്ടികള്‍ക്കു ലഭിക്കുന്ന ഓണ്‍ലൈന്‍ വിദ്യാഭ്യാസം തനിക്കു കിട്ടില്ല എന്ന വേവലാതിയായിരുന്നു ദേവികയെ ആത്മഹത്യയിലെത്തിച്ചത് എന്നു വ്യക്തം
സര്‍ക്കാര്‍ ഈ സംഭവത്തെ എങ്ങിനെയാണ് നോക്കി കാണുന്നത് ?. തങ്ങളുടെ വീഴ്ചയാണ് ഇതിനു കാരണമെന്ന് സര്‍ക്കാര്‍ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ടോ?.
നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ സര്‍ക്കാര്‍ ഇപ്പോഴും ഈ വിഷയത്തെ അഭിമാനപ്രശ്നമായാണ് എടുക്കുന്നത്. അശാസ്ത്രീയമായി നടപ്പാക്കുന്ന ഓണ്‍ലൈന്‍ വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ രക്തസാക്ഷിയാണ് ദേവിക എന്നതംഗീകരിക്കാന്‍ സര്‍ക്കാര്‍ ഇപ്പോഴും തയ്യാറായിട്ടില്ല. ഏറെക്കുറെ ശരിയായ രീതിയില്‍ പോകുന്ന പോലീസ് അന്വേഷണത്തെ അട്ടിമറിക്കാനുള്ള നീക്കമാണ് സര്‍ക്കാര്‍ തന്നെ നടത്തുന്നത്. അതാണ് ദേവികയുടെ വീട്ടുകാരടക്കം ആരും ആവശ്യപ്പെടാതെ അന്വേഷണം ക്രൈബ്രാഞ്ചിനെ ഏല്‍പ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്. അന്വേഷണത്തിന്റെ ദിശമാറ്റിവിടലാണ് ഇതിന്റെ ലക്ഷ്യമെന്നുറപ്പ്.
എല്ലാവര്‍ക്കും ആവശ്യമായ സൗകര്യം ഒരുക്കി കൊടുക്കാതെ ഓണ്‍ലൈന്‍ ക്ലാസ് തുടങ്ങിയതാണോ പ്രശ്‌നമായത്?
സംസ്ഥാനത്ത് രണ്ടുലക്ഷത്തോളം വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍ക്ക് എത്തിപ്പിടിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതാണെന്നു ബോധ്യമായിട്ടും ട്രയലിന്റെ പേരില്‍ ഒന്നാം തിയതിതന്നെ ക്ലാസ്സുകള്‍ തുടങ്ങിയത് സര്‍ക്കാരിനു പറ്റിയ വീഴ്ചതന്നെയാണ്. മെയ് 29നാണ് ജൂണ്‍ ഒന്നിനു ക്ലാസ് തുടങ്ങുന്ന ഉത്തരവ് ഇറങ്ങിയത്. ഈ രണ്ടരലക്ഷത്തില്‍ മിക്കവാറും പേര് sc/st വിഭാഗത്തില്‍ പെട്ടവരാണെന്നതില്‍ സംശയമില്ല. വാസ്തവത്തില്‍ ഏതാനും ദിവസം തയ്യാറെടുപ്പിനായി ചിലവഴിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ ഈ ദുരന്തം സംഭവിക്കില്ലായിരുന്നു. അംഗന്‍വാടികളും വായനശാലകളുമൊക്കെയായി ബന്ധപ്പെട്ട് എല്ലാ കോളനികളിലും ഓണ്‍ ലൈന്‍ സൗകര്യമൊരുക്കി വേണമായിരുന്നു ക്ലാസ്സുകള്‍ തുടങ്ങാന്‍. എന്നാല്‍ ആദ്യമായി ക്ലാസ്സുകള്‍ തുടങ്ങി എന്ന പ്രശസ്തിക്കാവാം സര്‍ക്കാര്‍ പുറന്തള്ളപ്പെടുന്നവരെ കുറിച്ച് ചിന്തിച്ചില്ല. അതാണ് ഈ ദുരന്തത്തിനു കാരണമായത്
ദേവികയുടെ ആത്മഹത്യ ഒറ്റപ്പെട്ട എന്ന പ്രശ്‌നം എന്നതിലുപരിയായി 1957 മുതല്‍ മാറി മാറി വന്ന സര്‍ക്കാറുകളുടെ ദലിതരുടേയും മറ്റു പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കൃതരുടേയും പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കു പരിഹാരം കാണാന്‍ കഴിയാത്തതു കൊണ്ടുള്ള സാഹചര്യം കൂടിയല്ലെ ?
തീര്‍ച്ചയായും ഇതൊരു ഒറ്റപ്പെട്ട വിഷയമല്ല. ദേവിക ആത്മഹത്യ ചെയ്തത് പഠിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതിനാലായിരിക്കും. എന്നാല്‍ അതിനുപുറകില്‍ നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ ചരിത്രമുണ്ട്. നൂറ്റാണ്ടുകളായി മാറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ടിരുന്ന ദളിത് വിഭാഗങ്ങളെ മുഖ്യധാരയിലേക്കു കൊണ്ടുവരാന്‍ പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ട പദ്ധതികള്‍ മിക്കവാറും നടപ്പാക്കപ്പെടുന്നില്ല. ദളിത് വിദ്യാര്‍ത്ഥികളുടെ സ്‌റ്റൈഫന്റും അലവന്‍സുകളുമൊന്നും കൃത്യമായി കിട്ടുന്നതേയില്ല. sc/st വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് മാറ്റിവെച്ച ഫണ്ടുകള്‍ പലപ്പോഴും വകമാറ്റി ചിലവാക്കുന്നു. പലപ്പോഴും ലാപ്സാകുന്നു. അതിനുകാരണക്കാരായവര്‍ ഒരിക്കലും ശിക്ഷിക്കപ്പെടുന്നതേയില്ല. അവരെ സര്‍വ്വീസില്‍ നിന്ന് പിരിച്ചുവിടണം. ഇക്കാര്യം പാര്‍ലിമെന്റില്‍ തന്നെ ഞാനാവശ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. എന്തിനേറെ, കേരളത്തില്‍ കൊട്ടിഘോഷിക്കപ്പെട്ട ലൈഫ് പദ്ധതിയില്‍ പോലും പട്ടികജാതിക്കാര്‍ വഞ്ചിക്കപ്പെട്ടു. കാലങ്ങളായി വിവിധ വകുപ്പുകളും പദ്ധതികളും വഴി പട്ടികജാതിക്കാര്‍ക്ക് വീടുകള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചു നല്‍കിയിരുന്നു. അത്തരത്തിലുള്ള പദ്ധതികളെല്ലാം ലൈഫ് മിഷനില്‍ സംയോജിപ്പിച്ചിരിക്കുകയാണ്. പട്ടികജാതിക്കാര്‍ക്കുള്ള ഫണ്ട് ജനറല്‍ ഫണ്ടിന്റെ ഭാഗമായിരിക്കുകയാണ്. അതുവഴി വന്‍നഷ്ടമാണ് അവര്‍ക്കുണ്ടായത്.
ഏറെ കൊട്ടിഘോഘിച്ച് നടപ്പാക്കിയ ഭൂപരിഷ്‌കരണത്തിനു ശേഷം ദശകങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടും കേരളത്തിലെ ഈ പൊതുസ്ഥിതി കാലങ്ങളായി എം.പി കൂടിയായ താങ്കള്‍ പരിശോധിച്ചിട്ടുണ്ടോ ?.
ഭൂപരിഷ്‌കരണമൊക്കെ കഴിഞ്ഞിട്ടും സംസ്ഥാനത്തെ ദളിതര്‍ ഇപ്പോഴും ആയിരകണക്കിനു കോളനികളില്‍ തളച്ചിടപ്പെട്ടിരിക്കുകയാണ്. അതിനു കാരണം ഇടതുപക്ഷമാണെന്നു പറയാന്‍ എനിക്കൊരു മടിയുമില്ല. അതെ, ദളിതരെ എന്നും കോളനികള്‍ക്കകത്ത് പൂട്ടിയിട്ടത് ഇടതുപക്ഷമാണ്. കോളനിനിവാസികളില്‍ 70 ശതമാനവും സിപിഎം പ്രവര്‍ത്തകരും അനുഭാവികളുമാണ്. പിര്‍ട്ടിക്കുവേണ്ടി കൊടിപിടിക്കാനും മുദ്രാവാക്യം വിളിക്കാനും തല്ലാനും തല്ലുകൊള്ളാനും പോകുന്നവര്‍ പ്രധാനമായും ഇവരാണ്. അതിനാല്‍തന്നെ ഇവര്‍ എന്നും കോളനികളില്‍ കെട്ടിയിടപ്പെടേണ്ടത് പാര്‍ട്ടിയുടെ ആവശ്യമാണ്. മെച്ചപ്പെട്ട ജീവിതം ഇവര്‍ക്കു ലഭിച്ചാല്‍ അവര്‍ വിട്ടുപോകുമെന്ന് നേതാക്കള്‍ക്കറിയാം. അവരുടെ പ്രധാന വോട്ടുബാങ്കും മറ്റാരുമല്ല. ചെറിയ പ്രദേശത്ത് തിങ്ങികൂടി ജീവിക്കുന്നവരായതിനാല്‍ തന്നെ തെരഞ്ഞെടുപ്പു പ്രചരണവും വോട്ടുറപ്പിക്കലും എളുപ്പമാണ്.
കേരളത്തിലെ ദലിത് പ്രശ്നങ്ങള് പരിഹരിക്കാന്‍ തടസ്സം നില്‍ക്കുന്നത് സി.പി.ഐ (എം) ആണെന്നാണോ പറയുന്നത് ?
ഭൂമിക്കും മാന്യമായ ജീവിതത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള ദളിതരുടെ ഏതൊരു പോരാട്ടത്തേയും ശക്തമായി എതിര്‍ക്കുന്നത് സിപിഎമ്മാണ്. ചങ്ങറയിലും അരിപ്പയിലുമൊക്കെ അത് പ്രകടമാണ്. കണ്ണൂരില്‍ തങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടവരുടെ ഭൂമിയും സ്വത്തും സംരക്ഷിക്കാന്‍ ദേശീയപാത തിരിച്ചുവിടുന്നത് തുരുത്തി കോളനിയിലൂടെയാണ്. അതിനെതിരായ കോളനിനിവാസികളുടെ സമരത്തിനും സിപിഎം എതിരാണ്. കെ പി എം എസിനും മറ്റും ഉമ്മന്‍ചാണ്ടി സര്‍ക്കാര്‍ അനുവദിച്ച കോളേജിനു ഇപ്പോഴും അംഗീകാരം നല്‍കാന്‍ ഈ സര്‍ക്കാര്‍ തയ്യാറായിട്ടില്ലല്ലോ. ഹാരിസണും ടാറ്റയും മറ്റും ്അനധികൃതമായി കൈവശം വെച്ചിരിക്കുന്ന ലക്ഷകണക്കിനു ഏക്കര്‍ ഭൂമി മനസ്സുവെച്ചാല്‍ പിടിച്ചെടുത്ത് ഭൂരഹിതര്‍ക്ക് വിതരണം ചെയ്യാന്‍ കഴിയും. എന്നാല്‍ അതിനു തയ്യാറാകാതെയാണ് അവരെ സ്വന്തം ഭൂമിയില്ലാത്ത ഫ്്ളാറ്റുകളിലൊതുക്കുന്നത്. കോര്‍പ്പറേറ്റുകള്‍ കോടതി കയറുമായിരിക്കാം. എന്നാല്‍ ഈ സര്‍ക്കാര്‍ ചെയ്തതെന്താണ് എന്നു നമ്മള്‍ കണ്ടു.. എല്ലാവര്‍ക്കുമറിയാവുന്ന പോലെ രാജമാണിക്യമടക്കമുള്ളവര്‍ സമര്‍പ്പിച്ച റിപ്പോര്‍ട്ടുകള്‍ തള്ളിയതും അഡ്വ. സുശീല. ആര്‍. ഭട്ടിനെ ഗവ പ്ലീഡര്‍ സ്ഥാനത്തുനിന്നു മാറ്റിയതും ആരുടെ താല്‍പ്പര്യം സംരക്ഷിക്കാനാണെന്നു വ്യക്തമാണ്. സംസ്ഥാനത്തെ ഭൂരഹിതരോട് പ്രത്യകിച്ച് ദളിതരോടു ഈ സര്‍ക്കാര്‍ ചെയ്ത വഞ്ചനയായിരുന്നു അവയെല്ലാം. മറ്റുമേഖലകളും ഇങ്ങനെതന്നെ. വിനായകന്‍, മധു, കെവിന്‍, വാളയാര്‍ പെണ്‍കുട്ടികള്‍ തുടങ്ങി നിരവധി പേരുടെ അനുഭവങ്ങള്‍ ആവര്‍ത്തിക്കേണ്ടതില്ലല്ലോ. സാമ്പത്തിക സംവരണത്തിനായുള്ള സിപിഎം നിലപാടും ഇതുമായി കൂട്ടിവായിക്കാവുന്നതാണ്.
എം.പി എന്ന നിലയില്‍ കേരളത്തിനു പുറത്തുള്ള ദലിതരുടെ സാമൂഹ്യ അവസ്ഥയെ കുറിച്ച് എന്താണ് പറയാനുള്ളത് ?.കേരളം എങ്ങനെയാണ് ഇക്കാര്യത്തില്‍ വ്യത്യസ്ഥമായിരിക്കുന്നത്?
ദളിതരുടെ തനതായ രാഷ്ട്രീയമുന്നേറ്റങ്ങള്‍ രാജ്യത്തിന്റെ പല ഭാഗങ്ങളിലും ശക്തമായപ്പോഴൊക്കെ കേരളത്തില്‍ അതിനെ തടഞ്ഞുനിര്‍ത്തിയത് സിപിഎം തന്നെയായിരുന്നു. കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരനായാല്‍ ജാതിയില്ലാതായി എന്ന അവര്‍ സൃഷ്ടിച്ച മിഥ്യാബോധം ദളിതര്‍ക്കിടയില്‍ വ്യാപകമായി പ്രചരിക്കപ്പെട്ടു. അംബേദ്കര്‍ രാഷ്ട്രീയവും അങ്ങനെ ഇവിടെ തടയപ്പെടുകയായിരുന്നു. മറ്റു സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ അതല്ല സ്ഥിതി. ദളിതരുടെ ശക്തമായ സംഘടനകളും പോരാട്ടങ്ങളും അവിടങ്ങളിലെല്ലാം സജീവമാണ്. മാത്രമല്ല, എല്ലാ രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കകത്തും ശക്തമായ ദളിത് സാന്നിധ്യവും നേതൃത്വവുമുണ്ട്. കോണ്‍ഗ്രസ്സും വ്യത്യസ്തമല്ല. മല്ലികാര്‍ജ്ജുന്‍ ഗാര്‍ഗെയും സുശീല്‍ കുമാര്‍ ഷിന്‍ഡെയും ജി പരമേശ്വരയും മറ്റും ഉദാഹരണങ്ങള്‍. കേരളത്തില്‍ പക്ഷെ കോണ്‍ഗ്രസ്സടക്കം എല്ലാ പാര്‍ട്ടികളിലും ഇത്തരമൊരവസ്ഥയില്ല. അതിനു പ്രധാന കാരണം നേരത്തെ പറഞ്ഞപോലെ ഇടതുപക്ഷം സൃഷ്ടിച്ച പൊതുബോധത്തിന്റെ സാന്നിധ്യമാണ്. ആ പൊതുബോധത്തിനെതിരെ ശക്തമായി പോരാടി തന്നെയാണ് പാര്‍ട്ടിയിലും സമൂഹത്തിലും ഞങ്ങളൊക്കെ നിലനില്ക്കുന്നത്. മറ്റൊന്നുകൂടി, മറ്റു പല സംസ്ഥാനങ്ങളിലും ദളിത് വിഭാഗങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള സംരംഭകര്‍ നിരവധിയുണ്ട്. ഗാര്‍ഗെ തന്നെ ഉദാഹരണം. കേരളത്തിലാകട്ടെ അതും വളരെ കുറവാണ്.
ഇന്ത്യയില്‍ ഇപ്പോള്‍ അംബ്ദേകറൈറ്റ് ആശയങ്ങള്‍ ശക്തമായി ഉയര്‍ന്നു വരികയാണല്ലോ. അതിനെ എങ്ങിനെയാണ് കാണുന്നത്?
തീര്‍ച്ചയായും ഞാന്‍ ഒരു അംബേദ്കറൈറ്റാണ്. അംബേദ്കര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച ആശയങ്ങളിലൂടെ മാത്രമേ നമുക്കു മുന്നോട്ടുപോകാനാവൂ. രാജ്യം നേരിടുന്ന ഏറ്റവും ഗൗരവമായ വിഷയമാണ് ജാതീയപീഡനം. ജാതീയപീഡനങ്ങള്‍ക്കെതിരായും സാമൂഹ്യനീതിക്കായുമുള്ള പ്രക്ഷോഭങ്ങളില്‍ അംബേദ്കര്‍ തന്നെയാണ് വഴികാട്ടി..
കേരളത്തില്‍ 30 വര്‍ഷത്തോളം ദലിത് വിഭാഗത്തില്‍ നിന്ന് എം.പി എന്ന പ്രവര്‍ത്തനവും, പാര്ട്ടി പ്രവര്‍ത്തനവും എങ്ങിനെയാണ് മുന്നോട്ട് കൊണ്ട് പോകുന്നത് ?
പുറത്തും പാര്‍ലിമെന്റിലുമെല്ലാം രാജ്യത്തെ ദളിതരുടെ പ്രശ്നങ്ങള് ശക്തമായി ഉന്നയിക്കാറുമുണ്ട്. ദളിതര്‍ അക്രമിക്കപ്പെടുന്നയിടങ്ങളില്‍ എത്തിപ്പെടാറുണ്ട്. കഴിഞ്ഞ വര്‍ഷം ആദ്യമായാണ് ബജറ്റിലെ പട്ടികജാതി വിഹിതത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ച് പാര്‍ലിമെന്റ് പ്രത്യേക ചര്‍ച്ച നടത്തിയത്. അക്കാര്യം ആവശ്യപ്പെട്ടത് മറ്റാരുമായിരുന്നില്ല. എയ്ഡഡ്് മേഖലയില്‍ മാത്രമല്ല പ്രൈവറ്റ് മേഖലകളിലും സംവരണം എന്ന ആവശ്യം ഞങ്ങള്‍ സക്തമായി ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനായി ഭരണഘടന ഭേദഗതി ചെയ്യണമെന്നും ആവശ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പാര്‍ട്ടിക്കകത്തും പുറത്തും ജനപ്രതിനിധിസഭകളിലുമെല്ലാം ഈ ദിശയിലുള്ള പോരാട്ടങ്ങള്‍ തുടരുക തന്നെ ചെയ്യും.
സുഹൃത്തെ,
അരികുവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ കൂടെ നില്‍ക്കുക എന്ന രാഷ്ട്രീയ നിലപാടില്‍ നിന്ന് ആരംഭിച്ച thecritic.in പന്ത്രണ്ടാം വര്‍ഷത്തേക്ക് കടക്കുകയാണ്. സ്വാഭാവികമായും ഈ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പിന് വായനക്കാരുടേയും സമാനമനസ്‌കരുടേയും സഹകരണം അനിവാര്യമാണ്. പലപ്പോഴും അതു ലഭിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ 2024 - 25 സാമ്പത്തിക വര്‍ഷത്തേക്ക് സംഭാവന എന്ന നിലയില്‍ കഴിയുന്ന തുക അയച്ചുതന്ന് സഹകരിക്കണമെന്ന് അഭ്യര്‍ത്ഥിക്കുന്നു.
The Critic, A/C No - 020802000001158,
Indian Overseas Bank,
Thrissur - 680001, IFSC - IOBA0000208
google pay - 9447307829
സ്നേഹത്തോടെ ഐ ഗോപിനാഥ്, എഡിറ്റര്‍, thecritic.in
