മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയം മുരടിച്ചു നില്‍ക്കുന്നതെന്തുകൊണ്ട്?
സി.കെ. അബ്ദുല്‍ അസീസ് ”ബീഫിന്റെ പേരില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ കൊല്ലപ്പെടുമ്പോള്‍ ബീഫ് തിന്നുന്നതും ഒരു പ്രതിഷേധ സമരരൂപമാണ്.” – ഒരു ഫേസ്ബുക്ക് പോസ്റ്റ് വായിച്ചതാണ്. ”ബീഫിന്റെ പേരില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ കൊല്ലപ്പെടുന്നത് കണ്ട് നിരാശരാകേണ്ടതില്ല. മുസ്ലിം സമുദായം വളര്‍ച്ച പ്രാപിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. സത്യവിശ്വാസികള്‍ക്ക് സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിലെത്തുന്നതിന് മുമ്പ് അവര്‍ക്ക് പലതരം ത്യാഗങ്ങളും പീഢനങ്ങളും സഹിക്കേണ്ടിവരുന്നു. ഈ ലോകത്തെ ജീവിതത്തിന് അല്ലാഹു ഒരു കൊതുകിന്റെ ചിറകിന്റെ വില പോലും കല്പിക്കുന്നില്ല. ബീഫ് തിന്നില്ലെങ്കിലും ഒരാള്‍ക്ക് മുസ്ലിമായി ജീവിക്കാനാകും. അതുകൊണ്ട് ബീഫ് ഒരു മുസ്ലിം […]
സി.കെ. അബ്ദുല്‍ അസീസ്
”ബീഫിന്റെ പേരില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ കൊല്ലപ്പെടുമ്പോള്‍ ബീഫ് തിന്നുന്നതും ഒരു പ്രതിഷേധ സമരരൂപമാണ്.” – ഒരു ഫേസ്ബുക്ക് പോസ്റ്റ് വായിച്ചതാണ്. ”ബീഫിന്റെ പേരില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ കൊല്ലപ്പെടുന്നത് കണ്ട് നിരാശരാകേണ്ടതില്ല. മുസ്ലിം സമുദായം വളര്‍ച്ച പ്രാപിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. സത്യവിശ്വാസികള്‍ക്ക് സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിലെത്തുന്നതിന് മുമ്പ് അവര്‍ക്ക് പലതരം ത്യാഗങ്ങളും പീഢനങ്ങളും സഹിക്കേണ്ടിവരുന്നു. ഈ ലോകത്തെ ജീവിതത്തിന് അല്ലാഹു ഒരു കൊതുകിന്റെ ചിറകിന്റെ വില പോലും കല്പിക്കുന്നില്ല. ബീഫ് തിന്നില്ലെങ്കിലും ഒരാള്‍ക്ക് മുസ്ലിമായി ജീവിക്കാനാകും. അതുകൊണ്ട് ബീഫ് ഒരു മുസ്ലിം പ്രശ്‌നമായി കാണേണ്ടതില്ല.”- ഒരു മൗലവിയുടെ റമളാന്‍ പ്രസംഗത്തിന്റെ ശകലം-
ബീഫിന്റെ പേരില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ അനുദിനം വേട്ടയാടപ്പെടുമ്പോള്‍ ബീഫ് തീറ്റ മഹോത്സവം നടത്തി സമരോത്സുകതയുടെ ഏമ്പക്കം വിടുന്നതില്‍ എത്ര ശതമാനം രാഷ്ട്രീയമുണ്ട്? സംഘികളുടെ കൊലക്കത്തിക്കിരയാവുന്നവര്‍ സ്വര്‍ഗ്ഗം പുല്‍കുമെങ്കില്‍, ഇവരാര്? മുസ്ലികളെ സ്വര്‍ഗസ്ഥരാക്കാന്‍ ദൈവം നിയോഗിച്ച മാലാഖമാരോ? ഇത്തരത്തിലുള്ള സമീപനങ്ങളില്‍ നിന്നും മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാന കാലം വായിച്ചെടുക്കാനാകുമോ? എവിടെ നിന്നാണ് മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സാന്നിധ്യം അടുത്തറിയാനാവുക? പ്രതിദിനം മുസ്ലിം സ്ത്രീ-പുരുഷന്മാര്‍ വേട്ടയാടപ്പെടുന്ന പൊതു ഇടങ്ങളില്‍ നിന്നോ, അതോ, ആത്മസംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ ആഴങ്ങളിലേക്ക് ആണ്ടു പോയിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന സ്വകാര്യ ജീവിതത്തില്‍ നിന്നോ? മത-രാഷ്ട്രീയ വിചാരങ്ങള്‍ പരസ്പരം അഭിന്നമായ ആശയങ്ങള്‍ വെച്ചു മാറുന്ന ഈ സന്നിഗ്ദ ഘട്ടത്തില്‍ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നാഡിമിടിപ്പുകള്‍ അറിയാന്‍ എവിടെയാണ് ചെന്നെത്തേണ്ടത്? മതത്തിലോ രാഷ്ട്രീയത്തിലോ? മുസ്ലിങ്ങളുടെ മതം, അകത്ത് നിന്നുമാത്രം തുറക്കുന്ന വാതിലുകള്‍ കൊണ്ട് അടച്ചു പൂട്ടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നാണ് പൊതു വിചാരം. മുസ്ലിങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയമാവട്ടെ, മതേതര ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക ചട്ടക്കൂടിലൊതുങ്ങി നില്‍ക്കാത്തതാണെന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളും നിലവിലുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണോ സംഘികളുടെ മുസ്ലിം വേട്ടക്കെതിരെ ഒരു ജനകീയ പ്രക്ഷോഭത്തിന് മുന്‍കൈ എടുക്കാന്‍ മതേതര രാഷ്ട്രീയ കക്ഷികള്‍ മടിച്ചു നില്‍ക്കുന്നത്? മതേതര വ്യക്തികളുടെ രാഷ്ട്രീയ കൂട്ടായ്മകള്‍ ബീഫ് കൊലപാതകങ്ങള്‍ക്കെതിരെ തെരുവിലിറങ്ങിയിട്ടും മുസ്ലിം ജന സാമാന്യം ഉണര്‍ന്നെഴുന്നേല്‍ക്കാത്തതെന്ത്?
സമകാലിക സംഭവങ്ങള്‍ തൊടുത്തുവിടുന്ന ചോദ്യശരങ്ങളുടെ സഞ്ചാരപഥത്തില്‍ നിന്ന് തെന്നിമാറി, പ്രതീകങ്ങളുടെ ഒരു പ്രവാസ ലോകം സൃഷ്ടിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ് മുസ്ലിം സമൂഹം. മുഹമ്മദ് അഖ്‌ലാഖ്, പഹ്‌ലുഖാന്‍, മുഹമ്മദ് മജ്‌ലും, ആസാദ്ഖാന്‍, ജുനൈദ് എന്നിങ്ങിനെ നിരവധി പേരുകള്‍ ഇപ്പോള്‍ ഇന്ത്യയിലൊട്ടുക്കുമുള്ള മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്ക് സുപരിചിതമാണ്. ബീഫിന്റെ പേരില്‍ കൊല്ലപ്പെട്ട ഈ ”രക്തസാക്ഷികളിലൂടെ” മുസ്ലിം ജീവിതത്തിന്റെ അരക്ഷിതാവസ്ഥയെ പ്രതീകവല്‍ക്കരിക്കുകയും പ്രതിഷേധങ്ങളെയും പ്രതിരോധ ചിന്തകളെയുമെല്ലാം അമൂര്‍ത്തമായ ഒരു ഔന്നത്യത്തില്‍ കൊണ്ടെത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രതീകങ്ങള്‍, ഒരേസമയം കാല്പനികതയുടെയും വാസ്തവികതയുടെയും പ്രതിനിധേയങ്ങളാണ്. വാസ്തവികതയുമായി സംവദിക്കാനാവുന്നില്ലെങ്കില്‍ അവ കാല്പനികതയില്‍ നില്‍ക്കുന്ന നിശ്ചല ചിഹ്നമായി മാറും. ബാബറി മസ്ജിദ് എന്ന പ്രതീകത്തിന് എന്തു സംഭവിച്ചുവെന്ന് നോക്കുക. ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലിങ്ങളുടെ ആത്മാഭിമാനത്തിനേറ്റ ആഘാതമായിരുന്നു ബാബറിധ്വംസനം എന്ന് പറയാനും ഓര്‍ക്കാനും മാത്രമേ മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്കിപ്പോള്‍ സാധിക്കുന്നുള്ളു. ബാബറി മസ്ജിദ് എന്ന ‘പ്രതീകം’ ഇപ്പോഴും ഓര്‍മ്മയില്‍ തങ്ങിനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ അതൊരു നിര്‍ഗുണ പ്രതീകമാണ്. ജീവിക്കുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളുമായി സംവദിക്കാനതിന് ശേഷിയില്ല. പ്രതീകങ്ങള്‍ രചനാത്മകമാകണമെങ്കില്‍ ജീവിക്കുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍ക്കൊപ്പം അവയ്‌ക്കൊരു പുനരുജ്ജീവനം സാധ്യമാവണം; സമൂര്‍ത്ത സാഹചര്യത്തില്‍ അവയെ ചലനാത്മകമാക്കാന്‍ കഴിയണം. അപ്പോഴാണ് രക്തസാക്ഷികള്‍ക്ക് ജീവന്‍ വെക്കുന്നത്. പ്രതീകങ്ങളില്‍ നിന്ന് രാഷ്ട്രീയം പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടുന്നത്, പ്രതീകം നിര്‍മ്മിക്കുന്നവര്‍ക്ക് രാഷ്ട്രീയമുണ്ടാവുമ്പോഴാണ്. പ്രതീകങ്ങള്‍ക്കുമുണ്ട് ഒരു ആര്‍ക്കിടെക്ചര്‍. പക്ഷെ അതൊരിക്കലും പ്രതീകാത്മകമല്ല. ബീഫിന്റെ പേരില്‍ കൊല്ലപ്പെട്ടവര്‍ക്ക് വേണ്ടി നാടൊട്ടുക്ക് മുസ്ലിം സഹോദരന്മാര്‍ മയ്യിത്ത് നമസ്‌കാരം നടത്തുകയുണ്ടായി. ഹരിയാനയില്‍ ചെറിയ പെരുന്നാള്‍ ദിനത്തിന്റെ തലേ ദിവസം കൊല്ലപ്പെട്ട ജുനൈദിന് വേണ്ടി കേരളത്തിലും മുസ്ലിം ചെറുപ്പക്കാരന്‍ മയ്യിത്ത് നമസ്‌കരിച്ചു.
സമീപകാലത്ത് നടന്ന അതിക്രമങ്ങളോടുള്ള മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തിന്റെ പ്രതികരണം പൊതുവില്‍ വിലയിരുത്തുമ്പോള്‍ മയ്യത്ത് നമസ്‌കാരം, പ്രാര്‍ത്ഥന തുടങ്ങിയ മതപരമായ ചടങ്ങുകളില്‍ ഒതുങ്ങി നില്‍ക്കുന്നതായിട്ടാണ് കാണുന്നത്. മയ്യിത്ത് നമസ്‌കാരം എന്ന മതകര്‍മ്മത്തില്‍ മുസ്ലിം സാഹോദര്യത്തിന്റെ സുദൃഡീകരണം എന്ന ഘടകം ഉള്‍ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അതൊരു രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ നിര്‍വ്വാഹമില്ല. കാരണം, മത കര്‍മ്മാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ മനുഷ്യേച്ഛകളെ ദൈവ സന്നിധിയില്‍ സമര്‍പ്പിക്കുന്ന പ്രവൃത്തിയാണ്. ഇച്ഛാശക്തിയുടെ നിരുപാധികമായ സമര്‍പ്പണത്തില്‍ നിന്നല്ല, ശാക്തീകരണ പ്രക്രിയയില്‍ നിന്നാണ് രാഷ്ട്രീയമുണ്ടാവുന്നത്. സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിലെ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ തള്ളിമാറ്റി വ്യക്തിയും സമൂഹവും മുന്നോട്ടു കുതിക്കുന്ന ബോധപൂര്‍വ്വമായ ജീവിത വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെയാണ് ഇഛാശക്തിയുടെ ശാക്തീകരണ പ്രക്രിയ വെളിപ്പെടുന്നത്. വ്യക്തിയുടെയും സമൂഹത്തിന്റെയും ജീവിത വ്യവഹാരങ്ങളെ വ്യവസ്ഥയാക്കുന്ന അധികാര ബന്ധങ്ങളോടും ബാഹ്യ ശക്തിയായി ഇടപെടല്‍ നടത്തുകയും നിയന്ത്രണ വിധേയമാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അധികാര ശക്തിയോടും ഏറ്റുമുട്ടേണ്ടി വരുമ്പോള്‍, അത് രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തിയായി സ്വയം പരിണമിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് തന്നെ രാഷ്ട്രീയത്തെ, അധികാരവും അധികാരമില്ലായ്മയും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ അമൂര്‍ത്തവും സമൂര്‍ത്തവുമായ പ്രകാശനമായി മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. പ്രവര്‍ത്തനം തന്നെയാണതിന്റെ നിര്‍ണ്ണായക ഘടകം.
രാഷ്ട്രീയ ഇഛാശക്തിയുടെ സംഘര്‍ഷാത്മക സ്വഭാവത്തെയും രീതികളെയും നിയമങ്ങളിലൂടെ നിയന്ത്രണ വിധേയമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് ജനാധിപത്യ സമ്പ്രദായം നിലവില്‍ വന്നതെങ്കിലും സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തെ നിരന്തരം സംഘര്‍ഷഭരിതമാക്കുന്ന ഒരു ഭരണ വ്യവസ്ഥയാണതിനുള്ളത് എന്ന് ചരിത്രം ഇപ്പോഴും സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വാതന്ത്ര്യം, തുല്യത, അധികാര പങ്കാളിത്തം തുടങ്ങിയ തത്വങ്ങളെ സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ പ്രയോഗത്തില്‍ വരുത്തുമ്പോള്‍ ആധികാരിവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ പക്ഷം പിടിക്കുന്ന ഒരു ദ്വന്ദസ്വഭാവം ജനാധിപത്യത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത മാതൃകകളില്‍ വ്യത്യസ്ത രൂപങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ജീവിക്കാനുള്ള അവകാശങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല, ആത്മ സംഘര്‍ഷത്തോടെ ജീവിക്കാനുള്ള അവകാശവും ജനാധിപത്യം പ്രദാനം ചെയ്യുന്നുവെന്നര്‍ത്ഥം. അവകാശബോധം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഇത്തരം സംഘര്‍ഷങ്ങളാണ് രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തിയുള്ള ശാക്തീകരണത്തെ ത്വരിതപ്പെടുത്തുന്നത്. രാഷ്ട്രീയത്തെ ആധുനികതയുടെ ചാലക ശക്തിയായി കണക്കാക്കുന്നത് ഇത്തരം സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ പുരോഗമന സ്വഭാവത്തെയും രചനാത്മകതയെയും അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ്. അതേസമയം, നിഷേധാത്മകമായ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളും വിരളമല്ല. അത്തരം ചരിത്ര-സാമൂഹ്യ സാഹചര്യങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ഫാസിസ്റ്റ് ശക്തികള്‍ ആവിര്‍ഭവിച്ച ചരിത്രവും ലോകത്തിന് മുന്നിലുണ്ട്.
വര്‍ത്തമാന കാലഘട്ടത്തില്‍ ഒരു സമൂഹം ബോധപൂര്‍വ്വം ജീവിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ ഏറ്റവും നല്ല തെളിവ് ആ സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തിയുടെ പ്രകടനങ്ങളാണ്. അതിന്റെ പ്രതിഫലനങ്ങള്‍ സാമൂഹ്യ ബോധമണ്ഡലത്തില്‍ മാത്രമല്ല, നിര്‍ദ്ദിഷ്ട സമൂഹങ്ങളുമായി ഭരണാധികാരികള്‍ നടത്തുന്ന ദൈനംദിന രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളിലും ദര്‍ശിക്കാനാവും. ഇങ്ങിനെയൊരു മാനദണ്ഡമുപയോഗിച്ച് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ വിലയിരുത്തുകയാണെങ്കില്‍, രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തി ചോര്‍ന്നൊലിച്ച് നിശ്ചലാവസ്ഥ പ്രാപിച്ച ഒരു സാമൂഹ്യാടിത്തറയിലാണത് നിലകൊള്ളുന്നതെന്ന് നിസ്സംശയം പറയാനാവും. മുസ്ലിം ജന സാമാന്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തിയെ ദുര്‍ബ്ബലപ്പെടുത്തുകയോ മുരടിപ്പിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന പ്രവണതകളേയും അതിന്റെ കാരണങ്ങളേയും കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കാതെയും അതു പരിഹരിക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതികള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കാതെയും മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന് ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പുറം പോക്കുകളിലെവിടെയെങ്കിലും അള്ളിപ്പിടിച്ചു നില്‍ക്കാന്‍ രണ്ടടി മണ്ണു ലഭിക്കാതിരിക്കില്ല എന്ന് വ്യാമോഹിക്കുന്നതിന് ഇനി വലിയ പ്രസക്തിയുണ്ടെന്ന് കരുതേണ്ടതില്ല.
കൊടിയ പീഢനങ്ങളും ദാരിദ്ര്യവും അനുഭവിക്കുന്ന ജനതകള്‍ക്കിടയില്‍നിന്ന് വിപ്ലവകരമായ ഉയിര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍പുകളൊന്നും പ്രതീക്ഷിക്കേണ്ടതില്ല. ദാരിദ്ര്യത്തില്‍ നിന്ന് വിപ്ലവമുണ്ടാവില്ലെന്ന മാര്‍ക്‌സിയന്‍ നിഗമനവും ജാതി അടിമത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളും ഇതിനോട് ചേര്‍ത്ത് വായിക്കാവുന്നതാണ്. രണ്ടര പതിറ്റാണ്ട് മുമ്പുവരെ ഇന്ത്യാരാജ്യത്തിന്റെ ഭരണം ആരുടെ കൈകളിലേല്പിക്കണമെന്ന് തീരുമാനിക്കുന്നതില്‍ നിര്‍ണ്ണായക പങ്കു വഹിച്ചിരുന്ന, ഇരുപത്തഞ്ച് കോടിയോളം ജനസംഖ്യയുള്ള ഒരു ജനതയെ, സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര മാനദണ്ദങ്ങളെ വളച്ചൊടിച്ചാല്‍ പോലും ഈ ഗണത്തിലുള്‍പ്പെടുത്തുക പ്രയാസകരമാണ്. ഈയ്യിടെ തീവ്രത പ്രാപിച്ച ഫാസിസ്റ്റ് അക്രമങ്ങള്‍ കൊണ്ടു മാത്രം സമര പോരാട്ടങ്ങളുടെ ചരിത്ര പാരമ്പര്യമുള്ള ഒരു ജനത നിശ്ചലമാവുമെന്ന് വിചാരിക്കുന്നത് അയുക്തിയായിരിക്കും. ഫാസിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയ ചിന്താഗതിക്കാര്‍ അധികാര കേന്ദ്രങ്ങളില്‍ കടന്നുകയറ്റം നടത്തിയത് 1991 മുതലാണ്. അന്നു മുതലിങ്ങോട്ട് മുസ്ലിങ്ങളുടെ സൈ്വര ജീവിതത്തിന് കനത്ത ആഘാതങ്ങളേല്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയം മുന്നോട്ടു പോവുന്നത്. സാമൂഹ്യ സുരക്ഷിതത്വം പാടെ നശിക്കുകയും സാംസ്‌കാരികമായി അപരവല്‍കരണം മുസ്ലിംങ്ങളുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്പിക്കുകയും ചെയ്ത കാലം പൂര്‍വ്വാധികം ഭീതിദമായി മുന്നോട്ടു പൊയ്‌ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന് ചിന്തിക്കുന്നവരുണ്ട്. വാസ്തവത്തില്‍ ദുരന്ത ബോധം മുസ്ലിം വിശകലനങ്ങളിലെ ഒരു പഴങ്കഥയാണ്. 1983 ലെ ഒന്നാം ന്യൂനപക്ഷ കമ്മീഷന്‍ അന്ന് പ്രതിസ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തിയത് മുസ്ലിങ്ങളുടെ സാമുദായിക-രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വത്തെയാണ്. മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്ക് ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യത്തില്‍ ഇതിലധികമൊന്നും പ്രതീക്ഷിക്കാനില്ലെന്നുവരെ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിച്ചും ഈ രണ്ടു വിഭാഗങ്ങളും കിടമത്സരം നടത്തി; അവരുടെ നിക്ഷിപ്ത താല്പര്യങ്ങള്‍ക്ക് നിവൃത്തി വരുത്തി. അവകാശ സമരങ്ങള്‍ക്കും പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്കുമുള്ള തുറന്ന സാധ്യതകള്‍ നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴാണ് ജനാധിപത്യം മുസ്ലിം വിരുദ്ധമാണെന്ന സിദ്ധാന്തം ഇക്കൂട്ടര്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചതെന്നോര്‍ക്കണം. അതിന് ശേഷം കൊല്ലങ്ങളെത്ര കഴിഞ്ഞു? 2004 ല്‍ രണ്ടാം ന്യൂനപക്ഷ കമ്മീഷന്‍ വന്നു. (സച്ചാര്‍ കമ്മിറ്റി) ഒന്നാം കമ്മീഷന്‍ പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങളെ കൂടുതല്‍ അവധാനതയോടെ വിശദീകരിക്കുകയും മുസ്ലിങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യമായ അരക്ഷിതാവസ്ഥ അധികാര പങ്കാളിത്തമില്ലായ്മയും പരസ്പര പൂരകമാണെന്ന് അസന്നിഗ്ധമായി പറഞ്ഞു വക്കുകയും ചെയ്തു. അന്ന് യുപിഎ ഗവണ്‍മെന്റാണ് ഇന്ത്യ ഭരിച്ചിരുന്നത്. രണ്ടു കമ്മീഷനുകളുടെയും ഇടക്കുള്ള കാലഘട്ടത്തിലോ അതിന് ശേഷമോ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വത്തിന്റെ വഞ്ചനകളെയും നിക്ഷിപ്ത താല്പര്യങ്ങളെയും തിരിച്ചറിയാന്‍ മുസ്ലിം ജന സാമാന്യത്തിന് അവസരമുണ്ടായതുമില്ല.
അതേസമയം, ഇന്ത്യയിലെ ദളിത് രാഷ്ട്രീയം പറയുന്നത് തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ചരിത്രമാണ്. ആയിരക്കണക്കിന് കൊല്ലങ്ങളായി ജാതിമര്‍ദ്ദനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിഭാഗമാണ് ദളിതുകള്‍. ഒരു ദളിത് പുരുഷനെങ്കിലും കൊല്ലപ്പെടാത്ത, ഒരു ദളിത് സ്ത്രീയെങ്കിലും ബലാല്‍സംഗത്തിനിരയാവാത്ത ഒറ്റ ദിവസം പോലും സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലുണ്ടായിട്ടുണ്ടാവില്ല. ജ്യോതിഭാ ഫുലെയിലൂടെയും അംബേദ്കറിലൂടെയും ആവിര്‍ഭവിച്ച ദളിത് രാഷ്ട്രീയം കാന്‍ഷിറാം സംഘടിപ്പിച്ച ബഹുജന്‍ സമാജ് പാര്‍ടിയിലൂടെ യു.പി. സംസ്ഥാനത്ത് അധികാരത്തിലെത്തി. കന്‍ഷിറാം തുടങ്ങിവച്ച രാഷ്ട്രീയം ഇപ്പോള്‍ മായാവതിയുടെ കസേരക്കളിയില്‍ ഒടുങ്ങി നില്‍ക്കുന്നു. ദേശീയാടിസ്ഥാനത്തില്‍ തന്നെ ബഹുജന്‍ പ്രസ്ഥാനം തിരിച്ചടി നേരിട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഈ സന്നിഗ്ദ ഘട്ടത്തിലും ദളിത് രാഷ്ട്രീയം പുതിയൊരു മുന്നേറ്റമായി വളര്‍ച്ച പ്രാപിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കാഴ്ചയാണ് വാസ്തവത്തില്‍ ഫാസിസ്റ്റ് കക്ഷികള്‍ അധികാരത്തിലിരിക്കുമ്പോഴും ജനാധിപത്യ ശക്തികളുടെ പ്രതിരോധ ശേഷിയെ കുറിച്ചുള്ള പ്രതീക്ഷകള്‍ക്ക് ജീവന്‍ വെപ്പിക്കുന്നത്. പ്രതികൂലമായ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തിലെത്തി നില്‍ക്കുമ്പോഴും അറസ്റ്റും ഭരണകൂട ഭീകരതയും അഴിഞ്ഞാടുമ്പോഴും വലിയ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ സംഘടിപ്പിക്കാന്‍ ദളിത് രാഷ്ട്രീയത്തിന് സാധിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ ഏറ്റവും പുതിയ ഉദാഹരണമാണ് അടുത്തകാലത്ത് ഭീം ആര്‍മിയുടെ ആഭിമുഖ്യത്തില്‍ ന്യുദല്‍ഹിയില്‍ ജന്ദര്‍മന്തറില്‍ നടന്ന പ്രക്ഷോഭ സമരം. സഹറാന്‍പൂരില്‍ ഠാക്കൂര്‍ മാടമ്പിമാര്‍ ദളിതരെ ആക്രമിച്ചത് മേയ് 5 നാണ്. മേയ് 17 ന് രാജ്യത്തിന്റെ പല ഭാഗങ്ങളില്‍ നിന്നും ദളിത് രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തകര്‍ ഡല്‍ഹിയിലേക്ക് മാര്‍ച്ച് ചെയ്ത് അധികാര സിരാകേന്ദ്രങ്ങളെ പ്രതിഷേധമറിയിച്ചു. സറാന്‍പൂരില്‍ നിന്നും അധികമൊന്നും അകലെയല്ല മൂസാഫര്‍പൂരും മുറാദാബാറും. വര്‍ഷങ്ങളായി അവിടങ്ങളില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ ആട്ടിയോടിക്കപ്പെടുകയും അക്രമിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. എന്തുകൊണ്ടാണിതുവരെ ഒരു മുസ്ലിം പ്രതിഷേധ റാലിക്ക് ഡല്‍ഹിയിലേക്ക് മാര്‍ച്ച് ചെയ്യാന്‍ സാധിക്കാതിരുന്നത്?
2002 ല്‍ ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിലിതു വരെയുണ്ടായിട്ടുള്ളതില്‍ വച്ചേറ്റവും ഭീകരമായ നരഹത്യ ഗുജറാത്തിലരങ്ങേറുകയുണ്ടായി. അന്നത്തെ ഗുജറാത്ത് മുഖ്യമന്ത്രി പതിനഞ്ചു കൊല്ലം കഴിഞ്ഞപ്പോള്‍ ഇന്ത്യയുടെ പ്രധാനമന്ത്രി സ്ഥാനത്തെത്തി. ഈ നീണ്ട പതിനഞ്ചു വര്‍ഷക്കാലം ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയം ആരുടെ തടവറയിലായിരുന്നുവെന്നു ചോദിക്കുന്നില്ല. മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തിന്റെ മതബോധവും മരവിച്ചു പോയോ എന്ന് ശത്രുക്കള്‍ പോലും വിചാരിക്കുന്നുണ്ടാവും. സാമാന്യയുക്തി ഉപയോഗിച്ച് ഇങ്ങിനെയൊക്കെ ചിന്തിക്കാവുന്നതാണ്. പക്ഷെ അതൊന്നും മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തെ ബാധിക്കാന്‍ പോവുന്നില്ല. കാരണം, സാമാന്യയുക്തികളെ നേരിടാനുള്ള ഒരു ‘മതയുക്തി’ മൂക്കു കയറുപോലെ അവരെ എപ്പോഴും അവര്‍ക്കൊപ്പമുണ്ട്.
സാമാന്യ യുക്തിപ്പുറത്തേക്ക് ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ ദളിതരുടെ സ്വയം ശാക്തീകരണ പ്രക്രിയയുടെ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം മുസ്ലിങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് പഠനാര്‍ഹവും പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നതുമാണ്. ആഗോളീകരണ കാലഘട്ടത്തില്‍ ദളിതരില്‍ നിന്നുയര്‍ന്ന് വന്ന ധൈഷണിക വിഭാഗങ്ങളാണ് സ്വയം ശാക്തീകരണത്തിന്റെയും വിഭവാധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും പുതിയ പ്രയോഗങ്ങളുമായി രംഗത്തു വന്നിട്ടുള്ളത്. ഫാസിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയാധികാരം സമൂഹത്തിന്റെ സമസ്ത മേഖലകളെയും വെട്ടിപ്പിടിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയ ഘട്ടത്തിലാണ് ഇത്തരം മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ശക്തിയാര്‍ജ്ജിക്കുന്നത് എന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്. സമൂഹത്തിലെ ദുര്‍ബ്ബല വിഭാഗങ്ങളെ കടന്നാക്രമിച്ചു കൊണ്ട് സ്വയം ശാക്തീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഫാസിസത്തിന്റെ മനഃശാസ്ത്രത്തേയും ചതുരുപായങ്ങളേയും സംബന്ധിച്ച് ചരിത്രബോധമുള്ള ഒരു ധൈഷണിക നേതൃത്വം ദളിത് സമൂഹത്തെ മുന്നില്‍ നിന്നു നയിക്കുന്നുവെന്നാണ് ഇതിനര്‍ഥം. ആഗോളീകരണ കാലഘട്ടത്തില്‍ ദളിതരില്‍ നിന്നെന്നപോലെ മുസ്ലിങ്ങളില്‍ നിന്നും ധൈഷണികരുടെ ഒരു മധ്യവര്‍ഗ്ഗം ഉയര്‍ന്നു വന്നിട്ടുണ്ട്. അവര്‍ രാഷ്ട്രീയ പ്രബുദ്ധരും ഊര്‍ജ്ജസ്വലരുമാണെന്നതില്‍ തര്‍ക്കമില്ല. 1992 ന് ശേഷം മുസ്ലിങ്ങളില്‍ നിന്ന് പുതിയ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ രൂപം കൊള്ളുന്നത് മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പരമ്പരാഗത പാതക്ക് സമാനമായി പുതിയ പാത വെട്ടി തെളിയിക്കാന്‍ ആവുന്നതില്‍ അവര്‍ നേതൃത്വപരമായി പങ്കു വഹിക്കുന്നുണ്ടെന്നുള്ളതും വസ്തുതയാണ്. പക്ഷെ മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തിന്റെ ബോധമണ്ഡലത്തില്‍ അത് പുതിയ ഇളക്കങ്ങളൊന്നും സൃഷ്ടിക്കുന്നില്ല. ജനസാമാന്യവുമായി രാഷ്ട്രീയ ബന്ധം സ്ഥാപിക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് വേണ്ടത്ര സാധിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും പറയാനാവില്ല. അതുകൊണ്ടാവണം, മുസ്ലിങ്ങളില്‍ സ്വയംശാക്തീകരണത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ ഇപ്പോഴും സാമുദായിക ഐക്യത്തിന്റെ അഭാവം. ശക്തമായ നേതാക്കളുടെ അസാന്നിദ്ധ്യം തുടങ്ങിയ ഘടകങ്ങളില്‍ ചുറ്റിപറ്റി നില്‍ക്കുന്നത്.
സ്വയംശാക്തീകരണ പ്രക്രിയ, വാസ്തവത്തില്‍ സാമുദായിക ഐക്യത്തിന്റെയോ ഏകശിലാരൂപിയായ ഒരു സാമുദായികത സൃഷ്ടിക്കുന്നതിന്റെയോ പ്രശ്‌നത്തെയല്ല പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നത്. സാമുദായിക അധികാര ബന്ധനങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യക്തി സ്വതന്ത്രനും സ്വയാധികാരിയും ആയി മാറുന്ന അഥവാ, സാമുദായിക വ്യക്തിയില്‍ നിന്ന് സ്വതന്ത്ര വ്യക്തിത്വമായി മൗലികമായുള്ള ഇങ്ങിനെ സ്വയാധികാരവും സ്വാതന്ത്ര്യവും വ്യക്തിത്വത്തങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യ പ്രതിസന്ധിയില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നു വരുന്ന പുതിയ കൂട്ടായ്മയായി സമുദായത്തിന്റെ ശാക്തീകരണ സമൂര്‍ത്തമാവുന്നത്.
സാമൂഹ്യ ബന്ധനങ്ങളില്‍നിന്ന് സ്വയം വിച്ഛേദിക്കാനായി സ്വതന്ത്രനാവുന്ന വ്യക്തി എന്ന സങ്കല്പം ലിബറലിസത്തിന്റെ മൗലിക ഘടകമാണ്. ലിബറല്‍ വീക്ഷണത്തില്‍ സമൂഹം എന്നത് വിപണിയില്‍ സ്വകാര്യ വ്യക്തികള്‍ക്കിടയിലെ സംസര്‍ഗത്തിന്റെ ശൃംഖലകളാല്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതാണ്. ഈ ഘടനക്കുള്ളില്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ദൗത്യം വ്യക്തികളുടെ സ്വകാര്യ താല്‍പര്യങ്ങളില്‍ പരിമിതമാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. സ്വകാര്യ വ്യക്തികളുടെ കൂട്ടായ്മകള്‍ നിക്ഷിപ്ത താല്പര്യങ്ങളുടെ നിവൃത്തിക്കായി ഭരണാധികാര സ്ഥാപനങ്ങളില്‍ നടത്തുന്ന സമ്മര്‍ദ്ദ പ്രവര്‍ത്തനമാണ് ലിബറിലിസത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുഖ്യ ദൗത്യം. അമേരിക്കന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന ലോബികള്‍ ഇതിന്റെ മികച്ച ഉദാഹരണമാണ്. റിപ്പബ്ലിക്കന്‍ വീക്ഷണത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന് ഇങ്ങനെയൊരു മദ്ധ്യസ്ഥ പ്രവര്‍ത്തനം മാത്രമല്ല അതിനേക്കാളേറെ സമൂഹത്തിന്റെ ആകമാന പുരോഗതി എന്ന ലക്ഷ്യം അത് വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. വ്യത്യസ്തതയോടെയും വേറിട്ടും ജീവിക്കുന്ന സമൂഹങ്ങള്‍ക്ക് സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിലെ പരസ്പരാശ്രിതത്വവും പരസ്പരം അംഗീകരിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത മനസ്സിലാക്കാനും നിലവിലെ ബന്ധം മെച്ചപ്പെടുത്താനുമുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പൊതുവേദിയായിട്ടാണ് റിപ്പബ്ലിക്കനിസം രാഷ്ട്രീയത്തെ നിര്‍വചിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ സമൂഹത്തിന്റെ നൈതികമായ ഉള്ളടക്കവും അതിന്റെ മേല്‍ക്കുമേലുള്ള പുരോഗതിയും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമാണ് എന്ന കാഴ്ചപ്പാടിന് റിപ്പബ്ലിക്കനിസത്തിന് മുന്‍തൂക്കമുണ്ട്. സാമുദായികവാദം പൊതുവില്‍ വ്യക്തിയുടെ സ്വയം ശാക്തീകരണത്തെ ഭയപ്പെടുന്നുണ്ട്. വ്യക്തിക്ക് സമുദായവുമായുള്ള ബന്ധം, മത-സാംസ്‌കാരിക പാരമ്പര്യഘടകങ്ങളിലൂടെ മുന്‍ നിശ്ചിതവും അവിഛിതവുമാണെന്നു സങ്കല്പമാണ് ഇതിന്റെ നൈതിക ഘടകങ്ങളിലൂടെ സങ്കല്പമാണ് ഇതിന്റെ പശ്ചാത്തലമെങ്കിലും പ്രയോഗത്തില്‍, പ്രത്യേകിച്ചും ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ അത് സമുദായങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലെ വര്‍ഗ്ഗ താല്പര്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതാണ്. ഉപരിവര്‍ഗ്ഗ താല്പര്യങ്ങള്‍ എപ്പോഴും സമുദായത്തെ ഏകശിലാ രൂപിയായി നിലനിര്‍ത്താനാണ് ശ്രമിക്കുക. സമുദായങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലെ ആശയ സംഘട്ടനങ്ങളെയും ബഹുസ്വരങ്ങളെയും ഉപരിവര്‍ഗ്ഗ താല്പര്യങ്ങള്‍ നിരന്തരം തടസ്സപ്പെടുത്താന്‍ നോക്കും. മുസ്ലിം ജനസാമാന്യത്തെ മതത്തിന്റെ കുറ്റിയില്‍ കെട്ടിയിട്ടുകൊണ്ടാണ് മത-രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വങ്ങള്‍ സമുദായത്തെ നയിക്കുന്നത്. ഈ കെട്ടുപൊട്ടിച്ച് പുതിയ ചിന്തകളും പ്രയോഗങ്ങളും മുന്നോട്ടു വക്കുന്നവരെയെല്ലാം സമുദായത്തിനുള്ളില്‍ ഒറ്റപ്പെടുത്തുന്ന കാര്യത്തിലും മത-രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വങ്ങള്‍ എക്കാലവും കൈകോര്‍ത്തിട്ടുണ്ട്. വ്യക്തിയുടെ സ്വയാധികാരത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും ഇസ്ലാമിക വിശ്വാസം വിലക്കു കല്പിക്കുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് ഇസ്ലാമികാനുഷ്ഠാനങ്ങളില്‍ ‘കുമ്പസാരം’ പെടാതിരുന്നത്. എന്നാല്‍ മതമേലധികാരികള്‍ക്കിപ്പോഴും വ്യക്തി സ്വയാധികാരിയാവുന്ന അനാശ്യാസമാണ്.
വ്യക്തിക്കും സമുദായത്തിനുമിടയില്‍ സംഘര്‍ഷാത്മകമായ ബന്ധം വളര്‍ന്നു വരാത്തിടത്തോളം മുസ്ലിംങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛയുടെ രൂപീകരണവും ശാക്തീകരണവും അപ്രാപ്യമായിരിക്കും. വ്യക്തികള്‍ വിഘടിച്ചു പോയാല്‍ സമുദായം ശിഥിലീകരിക്കപ്പെടുമെന്ന് അമേരിക്കന്‍ ലിബറലിസത്തിന്റെ മുഖം നോക്കി ആര്‍ക്കും വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. അമേരിക്കന്‍ ലിബറല്‍ മൂല്യങ്ങളുടെ അതിപ്രസരത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യത്തിന് അതിന്റെ ലിബറല്‍- റിപ്പബ്ലിക്കന്‍ സമ്മിശ്ര സ്വഭാവം കൈമോശം സംഭവിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്നതും യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യത്തിന് സംഭവിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന പരിണാമങ്ങളെ കൃത്യമായി അപഗ്രഥിക്കുന്ന കാര്യത്തില്‍ ദളിത് ധൈഷണികര്‍ മുസ്ലിങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ചു ഏറെ മുന്നോട്ടു പോയിട്ടുണ്ട്. അമേരിക്കന്‍ ലിബറല്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഫാസിസ്റ്റ് പ്രതിരൂപങ്ങള്‍ക്കെതിരെ റിപ്പബ്ലിക്കനിസത്തെ പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുന്ന പ്രക്രിയയായിട്ടാണ് ഈ സമര പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. മതം വാതില്‍ കൊട്ടിയടച്ചാലും ലിബറലൈസേഷന്‍ മുന്നോട്ടു പോവും. സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയത്തിനും ന്യൂനപക്ഷ വാദത്തിനുമൊന്നും പുതിയ കാലത്ത് രാഷ്ട്രീയ മൂല്യം ആര്‍ജിക്കാന്‍ സാധിക്കില്ല. അതുകൊണ്ട് ലിബറല്‍ വ്യക്തി വേണോ റിപ്പബ്ലിക്കന്‍ വ്യക്തി വേണോ എന്നതില്‍ നിന്ന് ഏതാണ് തെരഞ്ഞെടുക്കേണ്ടത് എന്ന് മുസ്ലിം നേതൃത്വം തീരുമാനിക്കേണ്ട വിഷയമാണ്. അതേസമയം, ഈ സംഘര്‍ഷം രചനാത്മകമാകണമെങ്കില്‍ മുഴുവന്‍ സമൂഹത്തോടും പ്രതിബദ്ധത പുലര്‍ത്തുന്ന വ്യക്തികളുണ്ടാകണം. വ്യക്തിയുടെ പ്രതിബദ്ധത സ്വസമുദായത്തില്‍ മാത്രമായി ഒതുങ്ങി നില്‍ക്കുന്നതാണെങ്കില്‍ പ്രതികൂല സാഹചര്യങ്ങളില്‍ അത് ഇതര സമുദായങ്ങളുമായി സംഘര്‍ഷ സാദ്ധ്യതകള്‍ക്കിടവരുത്താം. അമേരിക്കനിസത്തിന്റെ ആഗോളവത്ക്കരണം ഇത്തരം പ്രവണതകളെയും പടച്ചു വിട്ടുണ്ട്.
പാഠഭേദം
സുഹൃത്തെ,
അരികുവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ കൂടെ നില്‍ക്കുക എന്ന രാഷ്ട്രീയ നിലപാടില്‍ നിന്ന് ആരംഭിച്ച thecritic.in പന്ത്രണ്ടാം വര്‍ഷത്തേക്ക് കടക്കുകയാണ്. സ്വാഭാവികമായും ഈ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പിന് വായനക്കാരുടേയും സമാനമനസ്‌കരുടേയും സഹകരണം അനിവാര്യമാണ്. പലപ്പോഴും അതു ലഭിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ 2024 - 25 സാമ്പത്തിക വര്‍ഷത്തേക്ക് സംഭാവന എന്ന നിലയില്‍ കഴിയുന്ന തുക അയച്ചുതന്ന് സഹകരിക്കണമെന്ന് അഭ്യര്‍ത്ഥിക്കുന്നു.
The Critic, A/C No - 020802000001158,
Indian Overseas Bank,
Thrissur - 680001, IFSC - IOBA0000208
google pay - 9447307829
സ്നേഹത്തോടെ ഐ ഗോപിനാഥ്, എഡിറ്റര്‍, thecritic.in
